quinta-feira, 3 de dezembro de 2009

SOCRATES











O busto de Sócrates no museu do Louvre
Nascimento 470 a.C.
Atenas
Morte 399 a.C.
Atenas
Escola/tradição Filosofia Grega
Principais interesses A ética, a epistemologia e a virtude
Idéias notáveis Ironia, Método Socrático
Influências Anaxagoras, Parmenides, Pródico
Influenciados Platão, Aristóteles, Aristipo de Cirene, Antístenes, a filosofia ocidental


Sócrates (em grego antigo: Σωκράτης, transl. Sōkrátēs; 469–399 a.C.[1]) foi um filósofo ateniense, um dos mais importantes ícones da tradição filosófica ocidental, e um dos fundadores da atual Filosofia Ocidental. As fontes mais importantes de informações sobre Sócrates são Platão, Xenofonte e Aristóteles (Alguns historiadores afirmam só se poder falar de Sócrates como um personagem de Platão, por ele nunca ter deixado nada escrito de sua própria autoria.). Os diálogos de Platão retratam Sócrates como mestre que se recusa a ter discípulos, e um homem piedoso que foi executado por impiedade. Sócrates não valorizava os prazeres dos sentidos, todavia se escalava o belo entre as maiores virtudes, junto ao bom e ao justo. Dedicava-se ao parto das idéias (Maiêutica) dos cidadãos de Atenas, mas era indiferente em relação a seus próprios filhos.

O julgamento e a execução de Sócrates são eventos centrais da obra de Platão (Apologia e Críton). Sócrates admitiu que poderia ter evitado sua condenação (beber o veneno chamado cicuta) se tivesse desistido da vida justa. Mesmo depois de sua condenação, ele poderia ter evitado sua morte se tivesse escapado com a ajuda de amigos. A razão para sua cooperação com a justiça da pólis e com seus próprios valores mostra uma valiosa faceta de sua filosofia, em especial aquela que é descrita nos diálogos com Críton.

Vida
Detalhes sobre a vida de Sócrates derivam de três fontes contemporâneas: os diálogos de Platão, as peças de Aristófanes e os diálogos de Xenofonte. Não há evidência de que Sócrates tenha ele mesmo publicado alguma obra. As obras de Aristófanes retratam Sócrates como um personagem cômico e sua representação não deve ser levada ao pé da letra.

Sócrates casou-se com Xântipe, que era bem mais jovem que ele, e teve três filhos: Lamprocles, Sophroniscus e Menexenus. Seu amigo Críton criticou-o por ter abandonado seus filhos quando ele se recusou a tentar escapar antes de sua execução, mostrando que ele (assim como seus outros discípulos), parece não ter entendido a mensagem que Sócrates tenta passar sobre a morte (diálogo Fédon), antes de ser executado.

Não se sabe ao certo qual o trabalho de Sócrates, se é que ele teve outro além da Filosofia. De acordo com algumas fontes, Sócrates aprendeu a profissão de oleiro com seu pai. Na obra de Xenofonte, Sócrates aparece declarando que se dedicava àquilo que ele considerava a arte ou ocupação mais importante: maiêutica, o parto das idéias. A maiêutica socrática funcionava a partir de dois momentos essenciais: um primeiro em que Sócrates levava os seus interlocutores a pôr em causa as suas próprias concepções e teorias acerca de algum assunto; e um segundo momento em que conduzia os interlocutores a uma nova perspectiva acerca do tema em abordagem. Daí que a maiêutica consistisse num autêntico parto de ideias pois, mediante o questionamento dos seus interlocutores, Sócrates levava-os a colocar em causa os seus "preconceitos" acerca de determinado assunto, conduzindo-os a novas ideias acerca do tema em discussão. Platão afirma que Sócrates não recebia pagamento por suas aulas. Sua pobreza era prova de que não era um sofista.

Várias fontes, inclusive os diálogos de Platão, mencionam que Sócrates tinha servido ao exército em várias batalhas. Na Apologia, Sócrates compara seu período no serviço militar a seus problemas no tribunal, e diz que qualquer pessoa no júri que imagine que ele deveria se retirar da filosofia deveria também imaginar que os soldados devessem bater em retirada quando era provável que pudessem morrer em uma batalha.

Algumas curiosidades: Sócrates costumava caminhar descalço e não tinha o hábito de tomar banho. Em certas ocasiões, parava o que quer que estivesse fazendo, ficando imóvel por horas, meditando sobre algum problema. Certa vez o fez descalço sobre a neve, segundo os escritos de Platão, o que demonstra o caráter legendário da figura Socrática.






Filosofia
[ Idéias filosóficas
As crenças de Sócrates, em comparação às de Platão, são difíceis de discernir. Há poucas diferenças entre as duas idéias filosóficas. Conseqüentemente, diferenciar as crenças filosóficas de Sócrates, Platão e Xenofonte é uma tarefa difícil e deve-se sempre lembrar que o que é atribuído a Sócrates pode refletir o pensamento dos outros autores.

Se algo pode ser dito sobre as idéias de Sócrates, é que ele foi moralmente, intelectualmente e filosoficamente diferente de seus contemporâneos atenienses. Quando estava sendo julgado por heresia e por corromper a juventude, usou seu método de elenchos para demonstrar as crenças errôneas de seus julgadores. Sócrates acredita na imortalidade da alma e que teria recebido, em um certo momento de sua vida, uma missão especial do deus Apolo Apologia, a defesa do logos apolíneo "conhece-te a ti mesmo".

Sócrates também duvidava da idéia sofista de que a arete (virtude) podia ser ensinada. Acreditava que a excelência moral é uma questão de inspiração e não de parentesco, pois pais moralmente perfeitos não tinham filhos semelhantes a eles. Isso talvez tenha sido a causa de não ter se importado muito com o futuro de seus próprios filhos. Sócrates freqüentemente diz que suas idéias não são próprias, mas de seus mestres, entre eles Pródico e Anaxágoras de Clazômenas .

Amor
No Simpósio, de Platão, Sócrates revela que foi a sacerdotisa Diotima de Mantinea que o iniciou nos conhecimentos e na genealogia do amor. As idéias de Diotima estão na origem do conceito socrático-platônico do amor.

Conhecimento
Sócrates sempre dizia que sua sabedoria era limitada à sua própria ignorância (Só sei que nada sei.). Ele acreditava que os atos errados eram conseqüências da própria ignorância. Nunca proclamou ser sábio. A intenção de Sócrates era levar as pessoas a se sentirem ignorantes de tanto perguntar, problematização sobre conceitos que as pessoas tinham dogmas, verdades. De tanto questionar, principalmente os sábios, começou a arrebanhar inimigos.

[editar] Virtude
Sócrates acreditava que o melhor modo para as pessoas viverem era se concentrando no próprio desenvolvimento ao invés de buscar a riqueza material. Convidava outros a se concentrarem na amizade e em um sentido de comunidade, pois acreditava que esse era o melhor modo de se crescer como uma população. Suas ações são provas disso: ao fim de sua vida, aceitou sua sentença de morte quando todos acreditavam que fugiria de Atenas, pois acreditava que não podia fugir de sua comunidade. Acreditava que os seres humanos possuíam certas virtudes, tanto filosóficas quanto intelectuais. Dizia que a virtude era a mais importante de todas as coisas.

Política
Diz-se que Sócrates acreditava que as idéias pertenciam a um mundo que somente os sábios conseguiam entender, fazendo com que o filósofo se tornasse o perfeito governante para um Estado. Se opunha à democracia aristocrática que era praticada em Atenas durante sua época,essa mesma ídéia surge nas Leis,em Platão e Sócrates não deixou nenhum escrito,nem ao menos sobre política. Tudo que sabemos sobre seus pensamentos está na obra de Platão, seu discípulo.

Ruptura e Legado
Sócrates provocou uma ruptura sem precendentes na história da Filosofia grega, por isso ela passou a considerar os filósofos entre pré-socráticos e pós-socráticos. Os sofistas, grupo de filósofos (embora seja negado por Platão) originários de várias cidades, viajavam pelas pólis, onde discursavam em público e ensinavam suas artes, como a retórica, em troca de pagamento. Sócrates se assemelhava exteriormente a eles, exceto no pensamento. Platão afirma que Sócrates não recebia pagamento por suas aulas. Sua pobreza era prova de que não era um sofista. Para os sofistas tudo deveria ser avaliado segundo os interesses do homem e da forma como este vê a realidade social(subjetividade). Isso significa que, segundo essa corrente de pensamento, as regras morais, as posições políticas e os relacionamentos sociais deveriam ser guiados conforme a conveniência individual. Para este fim qualquer pessoa poderia se valer de um discurso convicente, mesmo que falso ou sem conteúdo. Os sofistas usavam, de fato, complicados jogos de palavras, no discurso para demonstrar a verdade daquilo que se pretendia alcançar, este tipo de argumento ganhou o nome de sofisma. Em resumo, a sofística destruia os fundamentos de todo conhecimento, já que tudo seria relativo (relativismo) e os valores seriam subjetivos, assim como impedia o estabelecimento de um conjunto de normas de comportamento que garantissem os mesmos direitos para todos os cidadãos da pólis. Tanto quanto os sofistas, Sócrates abandonou a preocupação em explicar e se concentrou no problema do homem. No entanto, contrariamente aos sofistas, Sócrates travou uma polêmica profunda com estes, pois procurava um fundamento último para as interrogações humanas ( O que é o bem? O que é a virtude? O que é a justiça?), enquanto os sofistas situavam as suas reflexões a partir dos dados empíricos, o sensório imediato, sem se preocupar com a investigação de um essência da virtude, da justiça do bem etc., a partir da qual a própria realidade empírica pudesse ser avaliada.


A crítica de Platão ao teatro e a Homero como educador


A crítica de Platão ao teatro e a Homero como educador
por Miguel Duclós



No início do livro X da República, Platão classifica a poesia e a pintura como imitação (mimesis), no interior de sua teoria acerca de uma cidade perfeita, imaginada de forma a ser justa. Platão diz que os poetas, como imitadores, não tem conhecimento sobre aquilo que imitam, e fazem uma brincadeira sem seriedade. A poesia e a pintura, para o autor, estão três pontos afastadas da realidade.

O tema central de A República é a justiça, se ela existe por si, ou se é relativa, como queria o sofista Trasímaco no livro I. O argumento do livro se desenrola quando Sócrates e os irmãos de Platão, Glauco e Adimanto, se propõe a imaginar uma cidade ideal, onde haveria justiça. Ao contrário dos diálogos de juventude de Platão, chamados aporéticos, A República oferece soluções e definições para os problemas tratados, no decorrer da exposição de Sócrates sobre a doutrina das Formas (ou Idéias). Em 351 a, por exemplo a justiça é definida como sabedoria e virtude, e em 540 e, o mais alto e necessário dos bens. Para entender a significação deste, porém, teríamos de discorrer sobre toda a formulação platônica acerca da areté (virtude), que é parte da temática central de sua obra e ponto importantíssimo de todo pensamento grego. Obviamente, tais almejos não cabem aqui.

Pelo fato de o livro I de A República tratar do tema da justiça de uma forma aporética (ou seja, sem solução), alguns comentadores quiseram que esta parte do tratado fosse tomada como um diálogo à parte, feito na juventude de Platão. Tais diálogos, como o Lísis, o Mênon, o Cármides e Lacques, também falhavam ao tentar a definição universal para outras virtudes, respectivamente a amizade, a virtude mesma, a temperança e a coragem.
No livro I, a exemplo do que ocorrer nos diálogos acima citados, Sócrates através do questionamento das hipóteses falsas, também recusa uma série de opiniões de seus convivas, a saber "a justiça é restituir a cada um o que se tomou, dar a cada um o que se lhe deve, e a justiça é o interesse do mais forte".

No tratamento da solução da questão se a justiça é intrinsecamente boa, se existe por si, surge no interior do diálogo o não menos importante tema da educação. É necessário conjeturar qual seria a melhor formação para incentivar cidadãos justos, visto que a justiça pertence a toda a cidade. Assim, há uma passagem do indivíduo para a cidade na medida em que vendo o surgimento da cidade, veria-se também aonde nasce nela a injustiça. Platão diz que as cidades nascem da associação de indivíduos que executam tarefas diferentes e complementares. Cada indivíduo deve praticar uma arte, de acordo com as suas inclinações naturais. (Há que se lembrar aqui o mito de Prometeu e Epimeteu no Protágoras, que expõe a opinião do sofista de que a justiça, ao contrários dos demais saberes e artes, foi distribuída pelos deuses de forma equânime, para que possam a sociedade ocorrer e os homens não se matarem uns aos outros). Só para concluir esta nota inicial, gostaria de lembrar que a importância de Platão, e mais especificamente da República no ensino e na educação são monumentais. Partindo de uma crítica à educação até então feita com base em Homero (como nos conta Xenofonte), Platão criou uma espécie de centro de estudos superiores, a Academia, que junto com o Liceu de Aristóteles ditaram por muito tempo a maior parte do saber científico ocidental. A se somar a isso temos o tratamento igualitário dado por Platão à educação das mulheres. Graças à República, as mulheres puderam ir na escola e o ensino público, sustentado pelo estado, foi instituído.

Mas no texto, que procura analisar o trecho da República que vai de 602c – 605c iremos tratar basicamente da questão das partes da alma, e a qual parte da alma os espetáculos se dirigem. Para isso, é necessário recorrer ao livro IV, aonde Platão primeiramente trata o assunto. O livro IV apresenta três partes da alma, a parte concupiscível, a parte irascível, e a parte racional. A parte dos apetites é o que faz o homem obedecer, é mesmo o maior elemento da alma humana. É ela que obriga a pessoa a beber, se tem sede, comer, se tem fome, desesperar-se, se tem medo. A parte racional é a parte superior da alma, que deve ser responsável pelo comando e pelo cálculo, e pelo homem agüentar firme a imposição das paixões, desejos e apetites. Platão diz que muitos não chegam a alcançar a razão, e outros só o fazem em idade avançada. A parte irascível, se não foi corrompida por uma má educação, pode ajudar a razão a governar, e assisti-la. A ira é inicialmente posta por Glaucon no meio da parte concupiscível, mas Sócrates observa que muitas vezes ela vai contra os desejos, como quando uma pessoa suporta a fome e o sede pois se sente vítima da injustiça. As paixões são contrárias à razão, e muitas vezes quando elas nos forçam a fazer algo contra a razão, o homem censura a si mesmo, se irritando e lutando contra aquilo. Assim sendo, o elemento irascível pode ser positivo se aliado à razão, como um Pastor e seu cão. Platão observa que as crianças já nascem cheias de irascibilidade, mas se a razão conduz e controla, a cólera é legítima. A educação pela música e a ginástica harmoniza estas partes.

As três partes da alma estariam presentes nos indivíduos e na cidade. A cólera e a razão, unidas, devem dominar o elemento concupiscível, que geralmente, é a maior parte da alma. O elemento concupiscível é o responsável pelo insaciabilidade de riquezas e prazeres corporais. Quando ele está dominando o indivíduo, diz-se que a pessoa é escrava de si. Quando o elemento racional, que é o melhor, está dominando, diz-se que a pessoa é senhora de si. estes ditados grosseiros, para Platão, são vestígios da virtude na fala comum.

A parte racional deve deliberar, e a irascível obedecer as ordens com coragem. A razão estaria presente em maior grau no guardião, a parte irascível nos guerreiros. Lembrando que existem três castas na cidade de Platão, a dos artífices, a dos guerreiros e a dos guardiões. Aqui é necessário fazer uma pequena regressão para entender o tema da virtude e sua relação com cada casta da cidade. Na República, são quatro as virtudes cardeais: sabedoria, coragem, temperança e justiça. A cidade perfeita de Platão, para ser boa, necessita apresentar estas quatro virtudes. Vejamos cada uma delas.

O sábio é aquele que, por causa da ciência, pondera bem. Mas não é qualquer ciência a dos sábios, como a do marceneiro, agricultor, ou carpinteiro. Na cidade de Platão, a ciência do sábio é a da vigilância, da presidência e chefia, e esta só se encontra na última casta, a dos guardiões. (428e) Sendo assim, a virtude da sabedoria é algo que ocorre raramente, pois os guardiões são em número resumidíssimo. Os guardiões são aqueles que passaram por sucessivos testes ao longo da vida, sendo cada vez mais selecionados, só chegando a ocupar seu posto na maturidade.

A coragem é uma virtude, para Sócrates, que se alcança através da educação. Um animal ou bárbaro que apresente bravura numa luta não é corajoso. Pois é por meio da educação que se conserva a coragem mesmo diante de todas as vicissitudes, e consegue-se manter uma opinião legítima do que se deve ou não recear, mesmo em meio aos desgostos, prazeres, desejos e temores. A coragem se encontraria principalmente na segunda casta, a dos guerreiros.

A temperança, é uma ordenação, o domínio dos desejos e prazeres. Estes, existem em grande número nas crianças, mulheres e escravos, mas os sentimentos moderados, dirigidos pelo raciocínio conjugado com o entendimento, só existem nos de natureza superior, formados pela educação superior. Mas a cidade de Platão, contudo, é temperante por inteira, pois nela a melhor parte governa a pior. A temperança, ao contrário das outras virtudes, existe harmonicamente em toda a sociedade. Ela é a harmonia, a concórdia, entre os naturalmente melhores e os naturalmente piores, que sabem todos quem deve comandar. A temperança existe devido à harmonia entre as partes da alma e da cidade, que concordam que é a razão que deve governar, e não se revoltam contra ela.

Por último, Sócrates trata da justiça, e descobre que já estava tratando dela já há algum tempo. Em Platão é recorrente o tema de uma espécie de predestinação, do indivíduo ter uma inclinação natural por destino. Isto aparece, por exemplo em Mênon, e em Protágoras. Lá se conclui que o indivíduo pode perseguir a virtude, mas em última instância só alcançará a virtude aquele que tiver recebido um bom quinhão da divindade. As moiras, ou parcas, são as deusas responsáveis pela distribuição da parte, da cota de cada um. Elas aparecem no final da República, durante a narração do mito de Er. Esta porção recebida das moiras no momento em que a alma vai voltar para a terra, é em grande grau pelo possível sucesso de cada pessoa ao alcançar a virtude. Estas deusas, tecelãs do destino seriam deusas supremas, as quais até os outros deuses estariam subordinados a elas.

Desde o início do diálogo, Platão havia assentado que cada um deve ocupar uma, e apenas uma função na cidade: aquela pela qual é sua natureza é melhor inclinada. Este foi o motivo, por exemplo, de se fazer um exército com a função exclusiva de guardar a cidade, ao invés de se formar o exército com o corpo de cidadãos quando se faz necessário. Platão acredita que cada pessoa é capaz de exercer bem somente uma profissão de cada vez. Evitar que cada um detenha os bens alheios, e executar sua tarefa adequada, sem se meter na tarefa dos outros, é a justiça. Mas esta divisão severa de tarefas é válida somente enquanto preserva as castas. Ou seja, um carpinteiro, se revelar aptidão, pode perfeitamente fazer o trabalho de um sapateiro, mas se conseguir juntar dinheiro exercendo ambos os ofícios, e por causa disso conseguir ascender de classe, passando para a dos guerreiros, mesmo sendo indigno de tal, isto será uma injustiça, e causa da ruína da cidade.

A justiça diz respeito à uma atividade interna do homem, aquilo que ele verdadeiramente é. A justiça não deve permitir que qualquer uma das partes internas da alma se dedique a tarefas alheias nem que interfiram umas das outras. A justiça consiste em dispor, de acordo com a natureza, os elementos da alma, para serem dominados ou dominar uns aos outros. A injustiça é resultado de uma ação conduzida pela ignorância, que leva à ingerência, à sedição dos elementos da alma, fazendo os elementos da alma governar uns aos outros não de acordo com a natureza. .

No início do livro X de A República, Platão expõe que a mimesis pode representar apenas um aspecto, seja ele frontal ou lateral de um objeto, e nunca o objeto como o todo. Sendo assim, a mimesis está ligada do múltiplo sensível, e não ao ser. É portanto contrária à ciência, pois trata do oposto do que é. Os poetas, segundo Havelock, tinham por função a manutenção das tradições orais. A educação pela poesia visava manter o ethos, entendido como um enunciado lingüístico acerca da lei pública e privada. Platão faz uma analogia entre a atividade mimética dos pintores e os poetas, pois estes tratavam de diversos assuntos diferentes, da virtude e das coisas divinas, sendo mesmo uma enciclopédia tribal. Platão conclui que a mimesis dos poetas é uma imitação de um simulacro da virtude.

Platão procura determinar, então, sobre qual parte do homem a mimesis exerce atração.
Ele verifica que, freqüentemente nossa alma se encontra em confusão, como quando a ilusão da ótica comunica informações contraditórias acerca de objetos idênticos, por exemplo, ao observar um objeto dentro da água e fora dela. ou quando os objetos são distorcidos pela sinuosidade das superfícies coloridas e pela distância.
Mas a parte racional da alma inventou o cálculo, que retifica por meio da medida e do número estas confusões, evitando a contradição. Sendo assim, não é a percepção subjetiva de um objeto parecer ao mesmo tempo maior e menor, mas sim a medida estabelecida que deve prevalecer.

Aqui vemos a visão de Platão de que os sentidos conduzem à ilusão. Platão tira de Heráclito a noção de que todas as coisas sensíveis estão em perpétuo estado de fluxo. Em 602d Sócrates lembra que haviam assentado, já no livro V, que é impossível ter opiniões contrárias acerca do mesmo objeto. Ou seja, para Sócrates não é válido a proposição Heracletiana, exposta no fragmento 49 a, a de que é possível ser e não ser ao mesmo tempo. Também na página 152 a de Teeteto, Platão comenta a famosa afirmação de Protágoras, a de que o homem é a medida de todas as coisas, da existência das que existem e da não existência das que não existem. O filósofo explica que acontece, por vezes, de uns sentirem o frio e outros não, sob o mesmo vento. O vento pode ao mesmo tempo ser frio para uns e normal para outros. É contra este tipo de relativismo que Platão diz, no livro X da República que se criaram o cálculo e a medida. A medição, o cálculo e a pesagem são auxiliares preciosos contra a aparência das coisas. É por isso que a aritmética e a geometria ocupa uma central na educação dos cidadãos da República. O cálculo é trabalho do logos, que está na alma. Em 533c, Platão afirma que, eu cito “o método dialético é o único que procede, por meio da destruição das hipóteses, a caminho do autêntico princípio, afim de tornar seguros os seus resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie de lodo bárbaro em que está atolado, e eleva-os à altura”. fim da citação É a ascese dialética do espírito que leva à contemplação da Idéia do Bem, idéia suprema que torna o mundo inteligível. O método dialético apreende a essência das coisas.

A atividade poética, quando permite a contradição, faz parte de uma função de uma faculdade da alma que é contrária à ciência, pois se baseia no relato físico, sensível, que é alheio ao número e ao cálculo. Logo, mimesis está ligada à pior parte da alma, a parte das paixões, que não tem em vista nada a de verdadeiro, e só foge ao bom senso. O amante de espetáculos, na interpretação de Havelock, é contrário ao tipo de saber intelectual que Platão ligava ao Ser. Tal como foi definido no livro V, o amante de espetáculo é ligado ao amigo da opinião, philodoxos, que amam imagens e sons belos, mas não sabem o que é a beleza em si. Este estado mental da opinião é um estado intermediário entre a ciência de um lado e a inconsciência de outro. Leva à confusão mental contínua, pois aquele que ama imagens e sons vive fazendo juízos contraditórios acerca da mesma coisa. Na discussão do capítulo V, Platão havia concluído que a alma está cheia de contradições de toda espécie, e elas aparecem com força na poesia mimética, que imita “homens entregues a ações forçadas ou voluntárias, e que em conseqüência de as terem praticado, pensam ser felizes ou infelizes, afligindo-se ou regozijando-se em todas estas circunstâncias” . Na poesia mimética, não o homem está a mercê de suas paixões, ou seja, não é a parte racional que comanda, mas sim a parte concupiscente.

O homem comedido, que tem a razão no comando, suporta desgraças como perder o filho muito melhor do que os outros. Esta continuidade de caráter, que permite aos homens manter um alheamento crítico, é avesso às paixões, e tema constante da filosofia. Cícero, por exemplo, diz em seu diálogo sobre a amizade, que Aquele que, se mostra firme, constante e inflexível, deve ser considerado raro e quase divino.
No Banquete de Platão, em 176c, os companheiros de Sócrates observam que ele é capaz de beber a quantidade de vinho que for sem se embebedar, o que representa bem este domínios dos apetites e do corpo, que seria indispensável para os guardiões. Em 413d da República, por exemplo, os candidatos a guardiões são submetidos a trabalhos, sofrimentos e lutas, e transpostos de terrores a prazeres, para que seja observada as suas reações e ver se eles mudam de opinião facilmente.

Platão prossegue dizendo que uma pessoa luta e resiste mais quando sendo observada do que quando está sozinha, pois quando ela está sozinha pode perfeitamente dizer e fazer coisas que se envergonharia se estivesse na presença de terceiros. Numa situação ruim, o que impele o homem a resistir é a razão e a lei, mesmo que auxiliada pela cólera, e o que o arrasta para a dor é a aflição. O homem deve fazer o que a lei manda, mesmo ante o turbilhão de adversidades e aparências dos sentidos, deve tentar endireitar suas posições e fazer o que a razão manda. Deve acostumar a alma a curar o mais rapidamente possível o que caiu e adoeceu.

A pior parte de nós quer recordar o sofrimento, e gemer sem cessar. Isto é associado com a atitude egocêntrica de uma criança que berra sem parar, e esta parte da alma é irracional, e leva à covardia.

Platão conclui este movimento dizendo que o poeta imitador está sempre a forjar fantasias, a uma enorme distância da verdade.




Aristóteles: Saber e Ciência – História da Filosofia na Antiguidade


História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

A. Saber e Ciência
a) Lógíca
α) Caráter geral da lógica, aristotélica. — Sobre o saber e a verdade, já muito tinha ensinado a Filosofia anterior a Aristóteles. Mas, é com êle que nasce uma Filosofia formal do saber, a lógica. Não se trata apenas do nascimento da lógica. Ela é, desde logo, estruturada de um modo tão classicamente perfeito, que, ainda hoje, os caminhos trilhados nessa matéria são os mesmos traçados por Aristóteles. É marcante, a este propósito, a palavra de Kant, de que a lógica, depois de Aristóteles, não podia, em nada, retroceder, mas também não podia dar mais nenhum passo para a frente. A Idéia fundamental da lógica está nos Analíticos. O simples título do livro já manifesta o caráter desta lógica: é uma análise do espírito. Como a anatomia decompõe o corpo humano nas suas partes integrantes, assim a lógica aristotélica, o pensamento e a linguagem do homem. Aristóteles foi o primeiro a ver que também o espírito tem a sua estrutura própria, consta de elementos e funções fundamentais e, a esta luz, pode ser estudado e descrito. Como últimos elementos se consideram — o conceito, o juízo e o raciocínio. Ainda hoje constituem os três mais importantes capítulas da lógica. E Aristóteles procura sempre, em seu estudo, descrever e dividir. Já na lógica se manifesta uma tal tendência. — examinar o mundo experimental nos seus variados aspectos, e ordenar e classificar o concreto. Mas Aristóteles determina as formas elementares do espírito por interesses não só teóricos, mas também práticos. Quer, ao mesmo tempo, fornecer o meio seguro e científico de pensar, provar e refutar. Isto se dá principalmente nos Tópicos e nos Elencos Sofísticos. Sua lógica é, assim, não somente teórica, mas também prática. E, .simultaneamente, também o preocupa a questão de saber até que ponto os nossos meios de pensamento não somente como instrumentos, formalmente considerados, estão bem ordenados, mas, também, se eles realmente captam o material do saber, que devem captar; i.é, a sua lógica não é somente formal, mas ainda material, sendo, também, uma teoria do conhecimento, como hoje se diz.

Nestes últimos tempos, também a mais moderada forma da Lógica, a logística, ocupou-se com Aristóteles, e descobriu que êle já se tinha aproximado desta mais afinada forma da lógica. Do ponto de vista da menor ou maior perfeição atinente â lógica formal, tentou-se também esboçar a evolução do seu pensamento lógico. As Categorias, os Tópicos e a Elêntica seriam os inícios da Lógica, ainda bastante primitiva, O Peri Hermeneias seria da época de transição. A segunda Lógica estaria na Anal. Prior, A, com exceção dos caps. S-22, e em Anal. Post. A. Nesta segunda lógica Aristóteles ensina uma silogística assertórica completa, conhece a idéia de variáveis e exibe um relativo alto nível da técnica lógica. Na terceira lógica, (Anal. Pr. A 8-22 e Anal. Pr. B) acrescentam-se a uma lógica modal, embora ainda imperfeita, reflexões metalógicas sobre a silogística. "com vistas lógico-formais de espantosa subtileza" (Bochenski), e teses sobre lógica expressiva que, além das variáveis, abarcam só constantes lógicas. Mas, o (pie a lógica tradicional recebeu de Aristóteles, desde então, foram as suas idéias sobre o conceito, o juízo e o silo-: gismo (raciocínio).

β) O conceito. — O último elemento que a análise descobre é o conceito. "Eu chamo conceito às partes constitutivas em que se decompõe o juízo, i. é, sujeito e predicado" (Anal. pr., A, 1; 224 b 16),

αα) Conceito do conceito. — O conceito como tal não constitui um predicado nem juízo e, por conseqüência, não é verdadeiro nem falso, como expressamente se verifica. O conceito, p. ex., de cervo é apenas uma palavra, como em geral as representações, que Aristóteles concentra em torno do conceito e são, acentuadamente, consideradas em dependência da linguagem. Aristóteles não nos deixou um estudo formal sobre o conceito. Recebe o já estabelecido por Sócrates e Platão: o conceito é sempre universal e capta o permanente e o necessário, em suma, o essencial. É questão pacífica que o conceito exprime a essência de uma coisa, a ουσια. Com isto lhe é atribuída, ao menos implicitamente, uma função predicativa. Se êle deve captar a essência, deve, portanto, ser dotado de verdade; pois é a essência de alguma coisa.

Mas isto Aristóteles não o declarou formalmente; antes o pressupõe e se conclui do papel desempenhado, em Platão, pelos λογοζ τηζ ουσια, onde êle, evidentemente, é expressão do ser e não somente parte constitutiva de um juízo possível.

ββ) A definição. — O conceito artificialmente elaborado se chama definição (ορισμοζ). "É uma palavra que indica a essência". (Top. H, 5; 154 a 31. Cf. 101b 38). O papel da definição é fixar a essência de um objeto, de modo a ser este algo essencial e totalmente diferente de outro qualquer’ ser apreendido perfeitamente na sua realidade própria. Nesta. matéria a regra é: a definição deve manifestar o gênero e a diferença específica. Isto significa: um determinado objeto se inclui num gênero universal, pressuposto e conhecido. P. ex., 3 é determinado pelo gênero universal de número; mas como há muitos números, o gênero universal de número vem a ficar de tal modo restrito por uma ulterior determinação, de modo a. ser considerado só o número 3, entre os vários números. Isto se dá pela expressão daquela diferença específica, indicada unicamente ao número 3, como diferença em relação aos demais números; e essa diferença está no fato de ser o número 3 o primeiro de todos que é impar. A determinação conceptual de 3 é pois a seguinte: "o primeiro número’ ímpar" (Anal. poxt. B, 13). Pela diferença específica, derivam as espécies, assim, dos gêneros. A definição exprime sempre o concito de espécie.

γγ) Gênero e espécie. — Aristóteles também emprega, no caso, os conceitos de gênero e espécie. Mas não dá maiores explicações sobre o que seja gênero e espécie. Mas, ora explica o gênero recorrendo à espécie ("gênero é o que é comum dentro de uma pluralidade especificamente diversa": Top. A, 5; 102a31); ora, a espécie, por meio do gênero ("a espécie nasce do gênero diferenciado especificamente": Met. L, 7; 1057 b7). É verdade que Aristóteles afirma em (Anal. post. B, 13), que, chegamos ao gênero, retendo o igual, comum a vários objetos. Mas como, no caso, êle pensa na igualdade essencial e não no mais imediatamente igual; e o essencial, por sua vez, é determinado pelo conceito do universal — pois a essência não é senão a espécie ou o gênero — ficamos a girar num círculo. O gênero e a espécie não são explicados materialmente, p.ex., exprimindo-os comparativamente com uma construção ou com os órgãos da reprodução ou com um acervo hereditário, mas de maneira puramente formal polo. conceito de universalidade. E então a essência é determinada pelo universal, e este, por sua vez, pela essência. Mas, no todo, não há. para êle nenhuma petitio principii, pois, em virtude da dialética platônica, os conceitos de ειδοζ e ειδοζ podiam ser pressupostos como já conhecidos. Demais disso, nessa dialética, o gênero e a espécie, em geral, não precisam ser explicados pelo caráter de universalidade, mas exprimem a sua essência pelo seu conteúdo. E este não é forçoso o obtenhamos abstraindo-o de uma pluralidade, mas já é conhecido a priori, desaparecendo então o problema, da formação específica por generalização. A "Nova Ontologia" (N. Hartmann) teme, por isso, mas sem razão, que a velha ontologia não houvesse, talvez, atingido a essência (Wesen) porque, possivelmente, houvesse tomado o que é inteiramente superficial, periférico, mas que se apresenta, casualmente, como universal, pelo que é essencial. A essência não é essência pelo fato de ser universal, mas é universal pelo fato de ser eidos. Sem o método da διαρεσιζ não haveria nenhuma definição aristotélica. Ela é a .situação lógica e ontológica dentro do sistema total dos conceitos, no qual a dialética platônica ordena a totalidade do ser. Pois foi um platônico, Porfírio, que construiu a árvore genealógica do ser, que devemos ter diante dos olhos se quisermos entender, no seu sentido original, a questão do gênero, da espécie e da definição. O esquema para construir a definição (genus proximam + differentia specifica) é o da arbor porphiyriana. É altamente significativo, para se compreender o travamento histórico das idéias, que Aristóteles, no começo de uma série de regras para se formarem as definições (Top Z, 5), designa o gênero, incluído na definição, como o que é "por natureza anterior e mais conhecido". Êle não é nunca um conceito lógico, mas somente o eidos ontológico de Platão. E quando Aristóteles afirma que a definição deve, sempre, dar o mais alto gênero próximo imediato, está êle de novo aqui a seguir Platão, que acentuadamente insistiu em que, na διαρεσιζ, nenhum membro deve ser omitido (cf. supra, pág. 135). Aristóteles apenas introduz, de novo, a diferença específica.

δδ) As categorias. — Mas o que é propriamente aristotélico é a classificação dos conceitos. O nosso filósofo acha que os conceitos, com cuja conexão formamos as proposições, podem, por sua vez, entrar em grupos típicos. Levado por esta observação, Aristóteles constrói a primeira tábua das categorias, que abrange 10 esquemas de formas de predicação. Pois os nossos conceitos ou são designações de uma essência (substância) ou são aspectos da quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, situação, estado, ação e. paixão. Estas categorias, por sua vez, se repartem em dois grandes grupos. De um lado, está a substância: o ser existente por si mesmo, e tendo, por isso, uma certa independência. De outro lado estão os’ restantes nove esquemas, chamados acidentes: o que pode acrescentar-se à substância como determinação própria. Mas a divisão ainda continua. As determinações acidentais podem convir, sempre e necessariamente, à essência de uma substância, e são os próprios dela, p.ex., o poder o homem rir-se ou o ser a soma dos ângulos de um triângulo igual a dois retos. Ou se trata de determinações na realidade existentes numa substância, mas que lhe podem faltar; são os chamados, simplesmente, acidentes. Certos dôres existem com uma certa probabilidade e regularidade; p.ex., embora os homens nem sempre e necessariamente tragam suíças, na maior parte dos casos porém o trazem. Mas há outras determinações que são, claro, totalmente inesperadas; p.ex., se alguém, fazendo uma cova para nela depor uma planta, acha, de repente, um tesouro, por puro acaso (Met. Δ, 30). Mas com tais acontecimentos não se poderia formar nenhuma ciência. Entretanto, pode o acidente da probabilidade encontrar uma aplicação científica, embora não como ciência estrita. Pois a ciência propriamente dita se apóia em predicações, que ou são próprias ou, em geral, de conteúdos essenciais. Como vemos, pois, por aqui, por trás do interesse de Aristóteles, pelo acidente, se oculta uma problemática teorético-científica. Mas Aristóteles vê nas categorias uns elementos não somente lógicos, mas ontológicos. Também o ser mesmo é hierarquizado como o prevê a tábua das categorias. Mas as suas categorias Aristóteles por certo as descobriu na análise do juízo. São formas de predicação, como em Kant, o que se pode facilmente concluir de Phiys. A, 7; 190 a 34. Contrariamente ao que afirmou Kant, não foram assim enumeradas simplesmente, e por acaso, como foram encontradas; é o que se pode ver por Phys. A, 7 e, do mesmo modo, Peri Herm. 19bl9ss., onde Aristóteles quis dar uma exaustiva descrição das formas de predicação. Se, diferentemente de Kant, êle as considera também como formas do ser (Met. A, 7), é porque Aristóteles não duvida a respeito da possibilidade da metafísica, mas, com Parmênides, é de opinião de que espírito e ser se correspondem. Que, porém, a metafísica, através das categorias como formas de predicação, esteja em conexão cora o juízo, marcando decisivamente o caráter da metafísica aristotélica, isto é pouco observado por causa da desfiguração de sua imagem, por meio de representações estóicas.

γ) O juízo. — Se dois conceitos se unem para formarem uni enunciado concernente à realidade, afirmando ou negando, temos então um juízo. Mas, por ser essencialmente um enunciado, é a sede própria do verdadeiro ou do falso.

αα) Essência e espécies. — O juízo se distingue, por aí, de outras conexões de conceito, como, p.ex., as que aparecem no desejo ou na prece. E logo nos dá Aristóteles uma descrição e divisão dos juízos. Há juízos afirmativos e negativos (qualidade do juízo); universais, particulares e singulares (quantidade); juízos contingentes, necessários ou possíveis (modalidade). Em conjunto com esta matéria, Aristóteles se ocupa particularmente com a convertibilidade dos juízos.

ββ) Função do juízo. — Muito mais importante, porém, é a questão da função do juízo. Com ela penetramos a fundo no âmago da Filosofia aristotélica. "O conceito enuncia somente que alguma coisa existe; mas, o juízo científico, o conteúdo real que se pode achar ou não num objeto" (Anal. post. B,3; 91 a1). Assim o juízo leva mais longe o processo do conhecimento, começado com o conceito. O conteúdo da coisa, aqui considerado, não é outro senão os acidentes já mencionados. É importante notar-se que eles mantém uma determinada relação com a substância. Isto Aristóteles bem o viu e, em conseqüência disso as dividiu. Por onde se nos mostra que, para êle, o ser se ordena pelas suas conexões internas. Descobri-las é a função do juízo científico. A ciência não é um monólogo do espírito fundado em certas regras de jogo, como modernamente muitas vezes se concebeu, mas, o diálogo do espírito com o mundo do ser, enfrentado por êle em plano de igualdade.

γγ) Que é a verdade? — A isto corresponde o conceito aristotélico de verdade. Tem um pronunciado caráter objetivista. "A verdade consiste em dizer que o ser é e o não-ser não é" (Met. T, 7; 1011b 27). "Tu não és branco porque assim o pensamos. Mas, ao afirmarmos que és branco, dizemos a verdade, porque em realidade tu o és" (Met. θ, 10; 1051b 7). A verdade não depende, pois, de pontos de vista subjetivos, do crer ou do desejar, do útil ou fecundo de uma teoria, nem do espírito do tempo nem do sangue ou da raça. 0 pensador antigo pode, sob o nome da verdade, apenas representar-se uma proposição que reproduz a objetividade do real. O moderno psicologismo ou pragmatismo seria possível para a sofistica, não porém para Aristóteles.

δδ) Predicação lógica. — Mas, como ficaremos então certos de possuir a verdade? O lugar por último citado nos dá a possuir a chave da explicação: "Diz a verdade quem exprime como separado o que é separado, e como unido o que está unido. E erro comete quem, ao contrário, se coloca em oposição á realidade". Isto, implica a definição do juízo como sendo uma conexão de conceitos. Mas o que decide sobre a possibilidade dessa conexão — o conteúdo mesmo dos conceitos ou a consideração da realidade? Os neo-escolásticos, que aderem conscientemente a Aristóteles, falam de uma convenientia ou discrepantia conceptuum inter se e põem a essência do juízo na opinião positiva ou negativa sobre a unibilidade dos conceitos. Parece isto significar que só seria relevante o sentido do conceito., E então o juízo consistiria em uma análise dos conceitos, e a decisão última proviria, não da realidade, mas do princípio de identidade ou contradição. Segundo esta concepção racionalista, compreende-se o juízo em Platão, onde a predicação, como E. Hoffmann bem acentuou, é dada com a μετηξιζ. Aí a cúpula do juízo — é, significa simplesmente uma identidade do conteúdo do juízo. Ora, Aristóteles (Met. Θ 10) aponta claramente para a realidade. Também a conexão possível, ou a possível separação dos conceitos, é considerada como dependente da realidade, e não do sentido do conceito como tal. E assim Aristóteles se coloca numa posição diferente da de Platão. Para o último, o logos já é a realidade mesma (αυτα τα πραγματα, assim se chamam as Idéias); e então se pode decidir, de modo puramente racional e analítico, e do ponto de vista do conteúdo do conceito, sobre a liabilidade ou não-liabilidade. Mas Aristóteles, apelando do conceito para a realidade, mostra claramente, na sua lógica, que quer trilhar caminho diferente do de Platão. O logos é assim, para êle, apenas meio de pensar, apenas via para a realidade, mas não a realidade mesma.

εε) Sujeito do juízo. — Coisa diferente se dá com o sujeito do juízo. Aristóteles vê que a essência do juízo, como um enunciado, supõe, necessariamente, um sujeito do qual se predica, mas que não pode ser predicado. Mas, que é o sujeito de um juízo? É claro que é sempre algo de totalmente determinado, pois, de um indeterminado não se pode fazer nenhuma predicação. Mas também não se pode levar em conta um acidente, pois este supõe, para poder existir, uma substância. Supõe então o juízo uma substância, a ουσια, a "qüididade"…o το τι νη ειναι; p.ex., τον ανθρωτω ειναι, o ser ou qüididade do homem. Mas esta última afirmação nos deixa perplexos. Se a qüididade, como sujeito do juízo, pode pertencer a uma determinada coisa — no caso, o homem, é então aquele realmente um sujeito, último do qual só se pode predicar, mas que, em si mesmo, não pode ser predicado? Pertence, pois, a um dativo e é dele predicado; assim, p.ex., se digo que Calias é homem, a Galias pertence o ser homem. Aristóteles explica-se, recorrendo à distinção entre substância primeira e segunda. Só a substância primeira é algo de singular, totalmente individual; este homem determinado, Calias p.ex., e só êle é substância no sentido próprio, por não poder, de fato, ser predicada, mas é, ao contrário, sujeito da predicação. Foi o juízo que o levou a este conceito fundamental de toda a sua Filosofia; e isto nunca deveríamos perder de vista, ao avaliar.o conceito aristotélico de substância (cf. Fis. A, 7). A substância segunda é o que é comum a vários indivíduos; é a espécie, a essência específica, p.ex.., o homem em geral, que pode também ser predicada. Mas agora poderíamos esperar que Aristóteles declarasse a oíioía, no sentido de substância primeira, como o sujeito ideal do juízo. Tal, porém, com surpresa nossa, não se dá, pois é a substância segunda, no sentido da essência específica, que Aristóteles considera como o sujeito do juízo científico. Paga assim o seu tributo ao modo platônico de pensar. Pois, embora, de acordo com a sua própria Filosofia, a substância primeira seja a substância pura e simples, e para êle tudo o que é individual ocupe o primeiro lugar, contudo vai êle colocar a ciência onde Platão já havia posto, no reino da essência universal. Pois, não obstante recusar Aristóteles o conceito do χοσμοζ νοητοζ, é, entretanto, platônico a ponto de considerar o universal como o objeto da ciência. A ciência não se ocupa com Calias nem com nenhum outro indivíduo, mns com o homem como tal; assim, no mais, o individual é algo de "inefável", i.é, não pode ser definitivamente esgotado com idéias universais. Com isso Aristóteles deixa lugar para uma justa valorização do indivíduo na sua singularidade irredutível.

δ) O silogismo. — A doutrina do silogismo na sua forma ideal constitui o coração da lógica de Aristóteles. Os seus discípulos sempre a consideraram uma obra-prima, e os séculos futuros usaram do silogismo com uma habilidade acrobática.

αα) Lugar do silogismo na lógica aristotélica. — Os adversários o depreciaram, como sendo uma logomaquia e "dialética". Em todo o caso, Aristóteles o desenvolve com particular sagacidade, descreve-o nas suas formas, fixa-lhes as regras e sobretudo lhes indica as falhas típicas. Isso era necessário, pois o silogismo é, para êle, o fundamento de todas as ciências. Construir a ciência significa demonstrar, e o silogismo é a prova por excelência.

ββ) Conceito e formas do silogismo — "O silogismo é uma conexão de idéias na qual, sendo posta uma coisa, segue-se necessariamente outra, distinta, por força da posição anterior" (Anal. pr. A, 1; 24 b 18). O que aqui é pressuposto são duas proposições, as chamadas premissas, a saber, a maior 9 a menor. O que resulta delas, simplesmente por serem postas, é a conclusão, conclusio. Nestas proposições aparecem, ao todo, três termos, nem mais nem menos: o maior, o médio e o menor. O médio é a alma do silogismo: liga a maior à menor, donde resulta a conclusão das premissas. Como isto se dá, imediatamente o veremos, ao considerarmos as três figuras do silogismo. Aristóteles se mostra, por aqui, ainda uma vez o anatomista do espírito, estudando e descrevendo as operações do pensamento nas suas formas fundamentais.

A primeira figura tem a seguinte forma: "Se dois conceitos estão numa relação tal, que o último está ou não contido em todo o médio e o médio em todo o primeiro, resulta, necessariamente» de ambos os conceitos extremos uma. conclusão perfeita" (Anal. pr. A, 4). Exprimindo simbolicamente: A é predicado de todo B; B é predicado de todo C; logo e necessariamente, A é predicado de todo C. Se A é predicado de B, B cai sob o âmbito de A (se todos os homens são mortais, o conceito homem cai sob o âmbito do conceito mortal) ; como B é predicado de C, cai C sob o âmbito de B e portanto também sob o de A; isto resulta simplesmente da relação mútua dos conceitos, e isso necessariamente. Ne.sta primeira figura, o termo médio (B esta no meio, na definição de Aristóteles) é sujeito da maior (B é A) e predicado da menor (C é B). Mas, se lhe mudarmos a posição, de modo que êle, ambas as vezes, seja predicado da maior e da menor, então teremos a segunda figura. E se fõr. as duas vezes, sujeito, tanto da maior como da menor, teremos então a terceira figura. Para cada figura hâ ainda quatro variantes, os chamados modi, relativamente à quantidade e à qualidade das premissas. Pode-se saber quais são, em.qualquer lógica sistemática, pois sempre a teoria do silogismo é exposta conforme Aristóteles a ensinou.

O silogismo é sempre dedução: derivar o particular do geral. Mas Aristóteles também conhece a indução: derivar o geral de casos particulares, Ele dá também a esta derivação a forma de silogismo, embora, na realidade, só o seja na forma. Se o universal é tirado da. consideração de todos os casos particulares, temos então o que Aristóteles chama indução (επαγωνη) ; mas, se não se tomaram em consideração todos os casos, chama-se então isso o silogismo paradigmático (Anal. pr. B, 231). Como ulteriores formas de silogismo, Aristóteles conheceu: os indícios (entimena), se de um sinal concluímos o que está ligado a um certo estado de coisas (ibid. 27); o raciocínio provável (ειχοζ), se proposições apenas prováveis constituem o fundo do raciocínio; a ενστασιζ. quando uma premissa se opõe à outra (ibid, 26); além disso, o dialético, também chamado epiquerema, no qual, em lugar de uma necessidade lógica, estão as opiniões dos entendidos na matéria (ενδοξα) ; o retórico, que tem por fim apenas persuadir; o erístíco, que se apoia em fundamentos apenas pressupostos e, por isso, constitui de ordinário um raciocínio sofistico. A atenção dominante de Aristóteles se concentra na questão de saber se o silogismo é um processo científico ou não. Científico é somente o silogismo demonstrativo, que implica uma conseqüência logicamente necessária (silogismo apodítico); 6 o silogismo por excelência. Apóia-se no pressuposto de serem certas as proposições que lhe servem de fundamento. Como logo o veremos. Mas em toda uma série de certas formas silogísticas, supra-citadas, esse pressuposto não se dá.

γγ) O sentido do silogismo. — Onde está a fôrça própria do silogismo, o seu poder ilativo, a sua chamada cogência? Nisto, diz Aristóteles, que o último termo está contido no médio e este, no primeiro; donde resulta a conseqüência do último, em dependência do primeiro. Assim, se é concludente o silogismo — todos os homens são mortais; Sócrates é homem; portanto é mortal — é porque o ser de Sócrates está incluído no ser humano, está posto com êle. Fundamentar é, pois, ver no fundamento mesmo o que se quer fundamentar; se idêntico com êle ou incluído no seu âmbito, isso é afinal o mesmo.



δδ) Silogismo aristotélico e dialética platônica. — É de importância essencial tenhamos compreensão clara sobre o modo de raciocinar no caso vertente. Se tivermos bem clara diante dos olhos a explicação da primeira figura silogística, à qual Aristóteles reduz todas as outras — o termo menor contido no médio e o médio no maior, então, irresistivelmente, nos vem à memória a dialética platônica, que também joga com a idéia da μεθεχιζ. Pois o ειδοζ inferior está contido no superior e dele resulta porque nele estava posto. Por isso, Platão denomina também ao ειδοζ hipótese, terminologia que Aristóteles reproduz literalmente (Anal. pr. A, 1; 24 b 10). O silogismo aristotélico é a dialética platônica. Se assim não o compreendermos, fica êle então sem sentido, pois seria a coisa mais supérflua do inundo "deduzir", da proposição universal, de que todos os homens são mortais, que Sócrates é mortal. Pois isto já não está suposto quando afirmo, em geral, que todos os homens são mortais? Que há aí a deduzir? E isso sem levar em conta que, se se quiser afirmar a proposição, de que todos os homens são mortais, já devo, previamente, saber que Sócrates é mortal. Mas se, como o faz Platão, apreendo todo particular em dependência de uma idéia mais alta, se esta não é deduzida daquela, mas aquela desta, então há um sentido em ver "fundado" nas premissas o que nelas está incluído. O silogismo aristotélico faz, assim, parte da metafísica, e não é um jogo conceptual de xadrez, como às vezes o pintam os livros de lógica.

εε) Da essência do fundamento. — "o que é por natureza, primeiro e mais conhecido". — Isto ainda o compreenderemos melhor se indagarmos sobre o significado da expressão "logicamente primeiro", ou sobre o "fundamento lógico", de que tanto se fala em toda ciência. Fundamento lógico é prova, diz-se; ora, a prova supõe o logicamente anterior, as premissas, mediante as quais algo de ulterior será estabelecido. Esta concepção é, de fato, lógica puramente aristotélica. O que tem anterioridade lógica denomina ela — προτερον χαι γνωοσιμωτερον (σαφεστερον), προτερον τη φυσει ou προτερον ατωοζ. Distingue-o do προτερον τροζ εμαζ e ensina: o que para nós, i.é, para o nosso conhecimento, tem prioridade é sempre o particular concreto, de que temos informação pelos sentidos. Ao contrário, o que tem prioridade, por natureza, ou absolutamente falando, isso também é o mais conhecido, é o universal, que, contudo, para o nosso conhecimento, só vem posteriormente, pois o que nós conhecemos antes de tudo, para Aristóteles, é o individual (Top. Z. 4; Phys., A, 1; Anal. pr. B, 23; Anal post. A, 2). A lógica moderna explica isto dizendo: o universal vem primeiro, no sentido da fundamentação lógica. Mas que significa "logicamente anterior"? Se, na verdade, todo conhecimento parte do particular e do sensível, tem algum sentido chamar anterior ao universal? e não será ainda mais sem sentido chamar-lhe o mais conhecido ou o mais certo? Isto só é exato no campo da epistemologia platônica, segundo a qual cada Idéia é anterior e mais conhecida,’ relativamente ao que dela participa. Mas também para Aristóteles o que, por natureza, tem prior idade e é sempre o mais conhecido é a idéia universal ou o το τι ην ειναι, (Trop Z, 4; 141b 22ss., Met. Z,3; 1029 a 29 ss). Na sua doutrina do fundamento e da prova ainda é de todo platônico o seu pensamento. O lugar clássico, nesta matéria, é Anal. post. A, 2; 72a25-b4, onde declara: é o mais conhecido o que torna um outro ser o que ele é, assim como aquilo que é mais φιλον torna φιλον outro φιλον. E Met. Δ, 11; 1019 a 2 ss. se diz diretamente que a questão do que tem prioridade, por natureza, é terminologia platônica. Com esta realidade metafísica também Aristóteles "fundamenta". "Conceitos" não são fundamentos porque, sempre e a cada respeito, vêm em segundo lugar; só o ser é fundamento na medida em que é fundamento, hipótese, no espírito da dialética platônica. Se a anteríoridade lógica deve ter um sentido, só será assim. Não é difícil descobrir-se na silogística aristotélica declarações sobre as implicações de conceitos e proposições, e, então, reclamar–se de Aristóteles como inspirador de uma lógica puramente formal, ou, na linguagem moderna, naturalmente, formalística e logística. Mas essas expressões têm um fundamento ontológico. Não o perceber é apreender, apenas em parte, o pensamento de Aristóteles. E o quanto o "mais conhecido*’ é tal, em razão de uma dignidade ontológica, mostra-o, em realidade, em suas fontes primitivas, o Protrépticos. Aí se diz: O anterior é mais conhecido que o posterior, e o que é, por natureza, melhor, do que o menos bom; pois o homem obtém melhor conhecimento daquilo que é mais determinado e melhor ordenado, do que do seu contrário, e melhor conhecemos a própria coisa fundamental, do que o que dela é resultante. Mais determinado e ordenado é o bem. do que o mal. E também o mais anterior é mais causa do que o posterior, e, se suprimirmos aquele, também será supresso tudo o que nele encontra apoio para o seu ser (frg. 5 eo s). Mas não era só nos primeiros tempos que Aristóteles assim pensava; e na Met. Z, 6 trilha o mesmo caminho, e até mesmo os exemplos são de Platão. O tema aqui imediatamente versado é inteiramente paralelo, a saber, a relação entre o universal e o particular. E neste assunto Aristóteles se decide pela idéia de que o universal, como tal, é que torna ser o particular. "Que não se desconheça o sentido profundamente platônico desse pensamento! Se algo é bom, é porque o ser bom, como tal, se realiza no bem particular. Só pelo universal é que o particular recebe a sua determinação. A idéia de metlhexis!" (M. Wündt). E Aristóteles conhece muito bem a sua proximidade de Platão, nesse ponto, pois afirma que esta afirmação é válida, mesmo que não houvesse idéias, e, contudo, mais ainda, dado que elas existam (1031 b 14). O que êle polemiza, é sempre contra a concepção de uma idéia separada. Mas, como o sabemos, o "chorismos" platônico significa, para Platão, uma "separação" bem determinada, e não uma separação absoluta. A idéia tem uma super-existência, é algo de por-si-mesmo subsistente e existe, pois, no particular, "é", mesmo, o ser particular. A mesma relação ontológica existe nas proposições do silogismo. O silogismo é uma metexis. e nela se radica também o seu fundamento e a prova, e não na simples conexão "lógica" das proposições.

b) Da essência e origem do saber
Como o silogismo aristotélico parte sempre de pressupostos, surge, naturalmente, a questão da origem do nosso conhecimento, pois precisamos saber donde procedem as proposições antecedentes, as premissas, pois disso depende a certeza delas e do silogismo. E como, para Aristóteles, a finalidade do silogismo é a ciência, da qual constitui a estrutura interna, esta questão é, antes de tudo, uma questão que versa sobre a essência e a origem do conhecimento científico.

α) Da essência da ciência. — Duas condições são de uma importância essencial para a ciência, segundo Aristóteles: o ser um conhecimento fundado em princípios e o terem as suas proposições um conteúdo real de estrita necessidade, portanto, imutável (Anal, post. A, 2).

αα) Fundamentos e conteúdos científicos necessários. — Ora, exatamente essas duas condições o silogismo satisfaz. "Já que aquilo de que temos ciência certa não pode ser de maneira diferente daquela por que é conhecido, forçosamente será algo de necessário o que conhecemos com ciência apodítica. Ora, apodítico é o saber resultante de provas. E, portanto, é a prova um silogismo que conclui, partindo de dados necessários" (Anal. post. A, 4). Mas os nexos reais, que não podem ser de outra maneira, são fornecidos com a essência, o em-si-mesmo das coisas. Pois, ou são conteúdos essenciais ou, pelo menos, próprios. Donde vir a ser o silogismo e, por conseguinte, toda ciência, pára Aristóteles, senão a análise da essência: "Se a ciência apodítica provém de princípios necessários. .. e necessário é o que convém às coisas em si mesmas… vê-se que a conclusão científica resulta desses conteúdos essenciais" (Anal. post. A, 6). Fundamento e ponto de partida da ciência estrita é, por isso e sempre, o conhecimento da essência. E nela temos também o conhecimento pelo fundamento! "Por isso dizemos: saber "o que é" é o mesmo que saber o "porquê é" (Anal. post. B, 2; 90 a 31). E daí o conhecimento da essência sobrepujar de muito o conhecimento do simples fato. A demonstração propriamente científica é sempre uma demonstração pela essência (demonstratio propter quid), i. é, o conhecimento do porquê (διοτι) dado com a essência, e não um apelo, ao que (οτι) do fato puro e simples (demonstratio quia). Entende-se assim, por si mesma, a importância capital do silogismo na teoria aristotélica da ciência. Km Anal. post. B, 1 lê-se: As quatro questões — quia (quê), quare (porquê), an est (se é) e quid est (quê é?) — vêm, sempre, afinal a se reduzirem a duas: se há um conceito médio e qual seja êle". Pois o fundamento nos é dado com o termo médio e é êle o que procuramos. É muito significativo, na concepção aristotélica cie ciência, o fato de ter nela mais importância o quid do que o quia. A ciência pretendida por Aristóteles é a análise da essência, e, nesta forma de racionalismo, vemos manifestar-se de novo um aspecto do platonismo; pois só na Idéia já está contida, com o quid, toda a realidade. E isto não somente nos Analíticos, que possivelmente pertencem aos primeiros escritos de Aristóteles, mas também nas obras posteriores, como na Met.. E e Z (1025 b 17; 1041 a 27) e no De An, B413a l3ss.). O falar-se sempre em Aristóteles como empírico não deve perder isto de vista.

ββ) θεορια τηζ αλεθειαζ. — O que os modernos frisaram, talvez em primeiro lugar, na concepção aristotélica da ciência, é o fato de, para Aristóteles, a ciência ter, unicamente, como fim o saber e a verdade, i. é, ela tem o .seu fim em si mesma, sem servir a nenhuma utilidade. Finalidades desta ordem visam a τηχνη, a εμτελρια, a φρονησιζ (Mt. A, 1; Et. Nic. Z, 3-8; Pol. A, 11). Mas a pura ciência, sobretudo sob o aspecto de Filosofia, caso ideal do saber, é sempre pura e teórica contemplação da verdade, é autárquica, como diz em Et. Nic. K, 7, onde entoa o hino sublime da contemplação filosófica da verdade, exaltando-a, sobretudo, por essa renúncia a toda finalidade utilitária. Ela é, por isso, também um sinal da pura liberdade humana; é mesmo algo de divino e de infinitamente beatificante. Mas isto tudo, para o estagirita, é evidente. Muito mais importante é vermos que, para êle, a ciência é, essencialmente, quer como επιστημη, como νουζ ou como σοφια, sempre uma penetração no íntimo real da essência: análise, dedução, intuição; "intuição da essência"’, no sentido antigo. Este o sentido da sua doutrina: a ciência é, no fundo, o silogismo, uma "atividade fundamentadora do espírito" (εξιζ αποδειχτικη), scientia argumentativa), como costuma êle chamar-lhe (Et. Nic. Z, 7,1139 b 31).



β) "Princípios" do saber. — Mas como fixamos as essências analisadas pela ciência? Esta é a questão decisiva que logo emerge, quando se quer construir todo o edifício da ciência sobre as premissas do silogismo. Poderíamos, naturalmente, tentar deduzir, de novo, silogisticamente, as premissas, sejam elas simples conceitos ou proposições; e, por sua vez, fazer o mesmo com as premissas das provas, e assim por diante, sempre. Isso conduziria a um regressus in infinitum. Mas isso Aristóteles não admite, porque então não haveria nenhuma ciência realmente fundada. Êle estabelece certos princípios evidentes, primeiros, imediatos, que constituem o fundamento de todas as demonstrações, mas que não são susceptíveis de nenhuma: "A ciência apodítica deve provir, como fundamentos do raciocínio, de princípios verdadeiros, primeiros, imediatos, mais conhecidos e anteriores” (Anal. post. A, 2; 71 b 20). A. escolástica medieval os denominou principia per se nota. Com eles Aristóteles está, de novo, totalmente no seu elemento. Pode descrever e classificar. A. situação mais favorável seria, naturalmente, nessas circunstâncias, se Aristóteles pudesse, subseqüentemente, como mais tarde os teólogos cristãos, apegar-se a conceitos ou princípios revelados. Então estaria perfeita a sciencia argumentativa. Bastaria então, com o auxílio da técnica silogística, analisar uma ideologia de outro modo fundamentada, absolutamente, para ler nela e poder aproximá-la do entendimento. Seria isso crença, mas também ciência e ciência "fundada". Ou se Aristóteles, como Platão, pudesse pressupor conteúdos científicos a priori;. isso viria a dar praticamente no mesmo. Então teria a dialética que começar apenas a sua tarefa. Mas aquele primeiro pressuposto (revelação) ainda não existe para Aristóteles; e o segundo, êle o superou. Tem, pois, que prover de outro modo, esses primeiros princípios. E assim estabelece êle a existência de vários princípios da ciência. Por um lado, temos princípios puramente formais e, de fato, evidentes por si mesmos, sem nenhuma necessidade de demonstração — os chamados axiomas. Não são susceptíveis de prova, porque qualquer prova teria que começar apoiando-se neles. Eles ocorrem particularmente na matemática. O mais universal axioma é o princípio de contradição: "é impossível o mesmo convir e não convir ao mesmo, em idêntico ponto de vista". Afim deste é o princípio do terceiro excluso: entre os dois termos de uma contradição não há um terceiro termo", Mas com estes princípios, puramente formais, não vamos muito longe. Precisamos, na ciência, pontos de partida materiais. Tais são os postulados: proposições sobre cujo conteúdo de verdade não se pode imediatamente nada decidir, mas que se supõe numa demonstra ção, a ver se eles se mantém ou não. Depois as hipóteses proposições que se pronunciam, a modo de tentativa, sobre a realidade. Mas os princípios materiais por excelência são as definições: expressões da essência das coisas. São elas o fundamento próprio do conhecimento silogístico. "No silogismo" a essência é a origem de tudo". (Met. Z, 9; 1034 a 31), Ainda uma vez, isto tem um sabor nitidamente platônico. Mas, como podemos chegar a conhecer a essência? Donde nasce o nosso conhecimento do homem, da vida, da alma?

γ) Da origem do conhecimento em geral. — E assim chegamos à questão da origem do nosso conhecimento em geral. E agora parece Aristóteles separar-se de Platão, para quem os conceitos da essência são a priori O universal é anterior ao particular, pois este é primeiramente apreendido o compreendido por aquele. Ao passo que, para Aristóteles, o particular é o primeiro objeto do conhecimento humano, sendo por êle que chegamos ao universal. Os. conceitos e as definições são, com justeza, os princípios do conhecimento silogístico, Mas não é a fonte última desse conhecimento; esta é, antes, a experiência: "é claro que o objeto primário do nosso conhecimento é dado pela experiência (επαγωνη)" (Anal. post. B, 19); 100b 4). Ou: "O universal resulta sempre das coisas particulares"’ (Et. Nic. Z, 12; 1143 b 4).

αα) Percepção sensível. — Todo conhecimento depondo, para Aristóteles, da percepção sensível. Nada há no espírito que nele não haja penetrado por intermédio dos sentidos. (Do mem. 449b30; De an. 431 a 14). Isto, na verdade, já Platão o tinha dito. Mas, na Idade-Média, era comum afirmar que Aristóteles partia da percepção sensível, ao passo que Platão, das idéias inatas, ao explicar a origem do nosso conhecimento. E desde que Leibniz atribuiu a Locke o princípio de que "nada está no espírito, e que não lhe tenha vindo por meio dos sentidos", identificando-o com a doutrina aristotélica, e, por outro lado, identificou com a teoria da reminiscência a sua tese da "mônada sem janelas", ficou sendo de todo assente que o pressuposto da percepção sensível é, especificamente, aristotélico. "Como, nota êle expressamente contra Platão, se desde o princípio lhe é inato o mais alto saber, ficaria este fato oculto ao nosso espírito?! (Met. A,9;933 a 1). Por isso todos os seres vivos são providos dos órgãos dos sentidos. Faltando um sentido, faltam também os conhecimentos correspondentes. O cego, p.ex., não tem nenhum conhecimento da côr. Assim tem Aristóteles, como estabelecido, que todo conhecimento tem a sua origem na sensibilidade. Por aí também ele reabilita, contra a crítica de Platão, o conhecimento sensível. Este não é tão inseguro como o pretendia O seu mestre. Ao contrário, cada sentido é sempre verdadeiro, quando se encerra dentro dos seus limites próprios, íÉ só pelo juízo, quando aplica os dados sensíveis a determinados objetos, que nasce o erro.

A percepção sensível confere sempre à alma o conhecimento de uma forma. Esta está, na verdade, incluída no mundo corpóreo sensível, mas dele pode ser extraída de novo, como forma pura, pela percepção sensível. Assim, a forma pura" de um carimbo pode ser impressa na cera sem a matéria dele, ouro ou prata. Desse modo, já a alma possui um primeiro gênero de universal — a forma sensível como tal, ειδοζ αισθητον, a chamada species sensibllis dos latinos (De an., B, 12; Anal, post. B, 19). Mas trata-se aqui sempre de representações sensíveis, de fantasmas. Se um grupo de tais fantasmas de uma mesma espécie se reúnem na nossa memória, formamos, então, representações de mais elevada universalidade. Assim, obte-mos, primeiro, a representação de um determinado animal, p. ex., um cavalo, que já. é algo de universal. Se várias representações dessa espécie se reunirem — de cavalo, de leão, de lobo, darão lugar, então, à representação de animal em geral. Esta representação já alcançou porém um tão alto grau de universalidade, que ela se aproxima, de todo, do conceito, sempre universal, e pode conduzir a êle. Por isso se chama agora ειδοζ επιστετον (species intelligibilis); mas, na sua essência, é ainda representação sensível e tem a sua sede numa faculdade da alma inferior e mortal, o chamado intelecto passivo (νουζ παθηχιοζ, intellectus passivus).

ββ) O conhecimento supra-sensível.— Desta representação se apodera agora o "intelecto ativo" (νουζ ποιητικοζ, como mais tarde lhe chamou Alexandre de Afrodísia) e dela extrai a essência conceptual, ideal. Esta já estava potencialmente no fantasma. Mas, por obra da atividade operante e criadora do voííç, atualiza-se o que, até aqui, era potencial. Certo, o νουζ nunca pensa sem os fantasmas; mas, é só por obra inteiramente sua, em conseqüência da sua atividade, que êle faz a qüididade tornar-se atualmente consciente ao espírito. Assim o artista, com a sua atividade, atualiza o que estava potencialmente na matéria; ou a luz torna visíveis as cores. Donde segue que o νουζ, que forma o conceito supra-sensível, é um princípio criador e produtor da qüididade essencial, e isto por virtude própria, e não por qualquer influência determinante dos fantasmas, que são de natureza material. Pois esse voííç é "puro, separado, não susceptível de qualquer influência, e ativo", por sua essência, ftsse intelecto ativo é assim algo de eterno e imortal (De an. Γ, 5).

γγ) Abstração ou intuição da essência?. — Aristóteles já usara da palavra abstração (αφελειν) para explicar o nascimento da species intelligibilis, das species sensibiles. E também aqui, a propósito da atividade do νουζ, fala-se de novo de uma "capacidade abstrativa" do νουζ, interpretando-se assim a aparição do conceito supra-sensível. De fato há, neste processo, uma seleção e uma extração. Mas que espécie de abstração é esta? Melhor se lhe entenderá o essencial comparando-a com a abstração moderna, em Locke e Hume. Para estes, o conceito não é senão a representação sensível do universal. É um valor médio, resultado lento de uma soma de sensações, por prescindirmos das diferenças individuais, conservando apenas o típico. A. abstração significa, aqui, um processo puramente psicológico, expressivo apenas da evolução das representações como tais. O "conceito" somente reúne as representações, nada exprimindo porém da estrutura do ser. Substâncias ou qüididades são, pois, incognoscíveis. Na abstração aristotélica, porém, é imediatamente atingida a estrutura ideal do ser ειδοζ e μορφη. O conceito é λογοζ τηζ ουσιαζ. A volta da segunda para a primeira substância não implica nenhum nominalismo. O eidos permanece um γνωριμωτερον e, como tal, um προτερον τη φυσει, que é diretamente atingido pelo νουζ (θιγειν). Donde ser possível uma metafísica para Aristóteles, mas não para Locke e Hume. Na abstração aristotélica, além disso, o conceito não se forma no decurso de um processo psicológico, pela fusão, refinamento ou simplificação de representações, mas pela exibição de algo de ôntico, acabado em si, possivelmente resultante de uma única percepção sensível; pois o universal é captado não por comparação, mas em conseqüência de uma "iluminação". A essência universal se ilumina, submetida à atividade do νουζ, como as cores, sob a incidência da luz. For isso não se deveria mais falar irrestritamente em abstração. A abstração aristotélica é visão da qüididade, abstração no sentido intuitivo. Mas, antes de tudo, e como para Platão, o conhecimento sensível não desempenha aqui nenhum papel causai, eficiente. E apenas causa material e, por isso, não pode, de modo nenhum, atuar sobre o νουζ. Embora deficientes os dados do De an. Γ, 5 sobre o intelecto ativo, resulta contudo claro daí que êle é, ao lado do conhecimento sensível, "inmisto, e ininfluível (αμιγηζ, απαθηζ). Tem uma atividade própria e criadora como o artista em relação ao seu material. E exatamente por aí se revela o íntimo parentesco da concepção aristotélica sobre a origem do conhecimento, com Platão. Também para este, a Idéia não é nenhum produto da sensibilidade, mas lhe é essencialmente anterior. O νουζ aristotélico envolve o apriorismo platônico. Nada de novo há em dizer êle que a experiência sensível fornece o material, pois Platão também se apóia nos sentidos. Mas quando, neste ponto, Aristóteles polemiza com Platão, devemos notar que a sua polêmica corre, no mais das vezes, sobre questões laterais, pois, no fundo, está de acordo com o mestre.

δδ) Aristóteles como empírico. — Mas, em outro sentido, se justifica o ser êle designado como empírico, comparado com Platão. Não quanto ao princípio, no concernente á origem do conhecimento geral; pois aí é racionalista. Mas num ponto de vista prático-metódico. Sob este aspecto, apóia-se êle na experiência, muito mais largamente que Platão. O último é, antes, espírito especulativo-sintético; ao passo que Aristóteles organiza formalmente a. indagação dos casos particulares, colige o faz coligir observações, mantém-se em contato contínuo com as opiniões alheias e lança as suas aporias, para registrar, ao máximo, a experiência. Isto particularmente se vê na sua História dos Animais, onde as suas observações ainda hoje acham aceitação; e na sua coleção das constituições dos Estados assim como na de documentos para a história do espírito e da cultura. Desce então a minúcias, estende-se no seu exame e ama o concreto, enquanto que Platão considera, primeiro, as grandes idéias gerais, à cuja luz interpreta os casas particulares.





Hirschberger

ε) Mito da caverna de Platão
— Platão explicou muito claramente os seus pensamentos sobre a verdade e a realidade pelo célebre Mito da caverna, no 7.º livro da República (514 ss.).


αα) Modos de ser.
— Conosco homens, aí se diz, se passa o mesmo que com prisioneiros, que se achassem numa caverna subterrânea, encadeados, desde o nascimento, a um banco, de modo a nunca poderem voltar-se, e assim só poderem ver a parrede oposta â entrada. Por detrás deles, na entrada da caverna, corre por toda a largura dela, um muro, da altura de um homem: e. por trás deste, arde uma fogueira. Se entre esta e o muro passarem homens transportando imagens, estátuas, figuras de animais, utensílios etc, que ultrapassem a altura do muro, então as sombras desses objetos, que o fogo faz aparecerem, se projetam na parede da caverna, e os prisioneiros também percebem, além da sombra, o eco das palavras pronunciadas pelos homens que passam. Como esses prisioneiros nunca perceberam outra coisa senão as sombras e o éco, têm eles essas imagens pela verdadeira realidade. Se eles pudessem, por uma vez, voltar-se e contemplar, á luz do fogo, os próprios objetos, cujas sombras foram apenas o que até agora viram; e se pudessem ouvir diretamente os uns, além dos ecos até então ouvidos, sem dúvida ficariam atônitos com essa nova realidade. Mas se além disso pudessem, fora da caverna e à luz do sol, contemplar os próprios homens vivos, bem como os animais e as coisas reais, de que as figuras projetadas na caverna eram apenas cópias, então ficariam de todo fascinadas com essa realidade de forma tão diversa. Mas, se contarem aos prisioneiros, que permaneceram na caverna, que o que eles ouvem e vêem não é a legítima e verdadeira, realidade, por certo não o acreditariam eles e acabariam por zombar dos primeiros. E, se porventura alguém tentasse libertar os prisioneiros e trazê-los à luz do verdadeiro mundo, isso também poderia custar-lhes a vida.


ββ) O verdadeiro ser.
— E, contudo, é necessário que saiam da caverna as prisioneiros. É dever primário do filósofo libertar o homem do mundo das aparências e das imagens, e conduzi-lo à visão do verdadeiro ser. Este verdadeiro ser não é, por certo, o chamado inundo real, espácio-temporal, iluminado pelo sol da terra. Este é apenas uma cópia. O verdadeiro mundo real é somente o ‘ das Idéias. Uma primeira \ cópia dele, correspondente aos objetos projetados na parede da caverna, é o inundo espácio-temporal. Uma cópia deste último grau do ser e, então, propriamente, cópia de uma cópia, correspondente à sombra na muralha, é o mundo da imitação.


γγ) "Hypothesis".
— O âmago de toda esta comparação é não somente o pensamento de que há diferentes planos de seres, mas o outro pensamento, de que, aqui, um plano repousa sobre o outro: a realidade das sombras se apoia no ser espácio-temporal do mundo físico real; este, por sua vez, descansa no ser ideal. Aquilo sobre o que uma coisa repousa e somente mediante isto ela pode ser pensada e ter existência, é, para Platão, um "pressuposto" (υποθησιζ), i. é, um ser que deve começar por ser posto, para que mais um outro ser deva. existir. Para Platão, hipótese (υποθησιζ) também significa, muitas vezes, uma proposição aceita provisoriamente; mas na sua antologia hipótese é o fundamento do ser. Se há um ανυποθετον, há também um υποθετον e há υποθεσειζ. A idéia é, aqui, o mais importante.


ζ) O absoluto.

— O pensamento da hipótese não se limita à relação dos planos do ser entre si, mas se refere à relação das Idéias umas para com as outras (Rep. 509 ss.). Há Idéias subordinadas, que são pendentes das sobreordenadas, que lhes servem de fundamento e de suporte. Mas sempre várias Idéias subordinadas têm, nas suas superiores, a sua pressuposição e o seu fundamento; e dessas Idéias sobreordenadas, por sua vez, várias se fundem em Idéias ainda mais amplas e altas. Donde, como numa árvore genealógica, as Idéias que servem de suporte às outras tornam-se cada vez menos numerosas, mas por isso mesmo de maior virtude, pela sua mais vasta extensão e compreensão. E, assim, chegamos finalmente ao vértice da pirâmide, á Idéia das Idéias, donde todas as outras dependem, pois ela, abrangendo-as a todas, também as funde todas em si.


αα) A Idéia das Idéias.
— Como o Sol, no reino das coisas visíveis, empresta a todas elas o ser, a vida e a cognocibilidade, assim, no reino do invisível, a Idéia das Idéias também empresta a todos os seres a sua essência e a sua cognoscibilidade. Mas, ela mesma de nada depende. É o absoluto (ανυποθετον: Rep. 510 b; 511b), auto-suficiente (ιχανον: Fédon, 101 e). Por isso, já não é ser no sentido usual da palavra. Pois todo ser necessita de um fundamento; mas, o Absoluto é de outra espécie, existe por si mesmo, está além de todo ser (επεκεινα τηζ ονσιαζ), sobrepujando tudo em poder e dignidade. Assim chegamos, de novo. à Idéia do Bem em si, a que já tínhamos subido, na busca da problemática do valor ético.


ββ) Influências histórico-filosóficas.
— Com estes pensamentos, atingimos a origem histórico-genética de uma série de filosofemas que perduram através de toda a História da Filosofia. Mais ou menos pròximamente se entrelaçam com esta ideologia platônica a distinção entre o ser absoluto e o contingente, o ens a se e o em ab alio, o conceito de uma ratio efficiens para todo ser e a necessidade de um fundamento supremo do mundo; a prova da existência de Deus pela causalidade e a contingência, a identificação do conceito de Deus o do summum bonum, a concepção de Deus como a implicatio do mundo e a do mundo como a explicaçãode Deus, o conceito de emanação, a fórmula εν χαι παν, prova da existência de Deus pelos graus de perfeição e o conceito do ens summme perfectun, etc.


η) Dialética.
— Se na metafísica platônica todo ser tem vida e recebe compreensão da sua Idéia superior, então, a primeira do todas as tarefas é a de extrair as Idéias ocultas em cada ente e prosseguir na busca da sua influência e ramificações. Donde a dialética platônica. Ela é uma explicação do ser pelo logos, como fundamento do mesmo.


αα) O aspecto lógico.
— O que por certo e ordinariamente se distingue na dialética platônica é o aspecto lógico; particularmente nos diálogos posteriores, descobrimos um pronunciado interesse de Platão por esse aspecto lógico. Na realidade é assim, e as Idéias têm, antes de tudo, para Platão um sentido lógico. É conceito, e como tal implica uma série de conteúdos lógicos, que caracterizam um ser como tal (ποιον)para diferençá-lo de qualquer outro (ετερον). Como conceito universal, é também a Idéia gênero e espécie e está assim ligada a outros conceitos subordinados, sobreordenados e coordenados. Examinar este entrelaçamento dos conceitos (χοινωμια των γενων), é a tarefa da dialética: "Não devemos considerar como o ofício da dialética examinar a distinção dos conceitos, sem atribuir várias significações a um mesmo conceito nem vários conceitos a uma mesma significação? Ora, quem é capaz de assim proceder, compreenderá que um conceito único abrange muitos, entre si distintos; e que muitos conceitos distintos uns dos outros se incluem num conceito exterior. Além disso, que um conceito está em conexão com todos os outros; e, finalmente, que muitos estão em oposição mútua. Chama-se a isto saber distinguir de acordo com os conceitos, na medida em que é ou não é possível existir uma conexão em cada caso particular" (Sof., 253 d). Neste processo podemos partir de cima para baixo, "dividindo" os conceitos genéricos, mais universais, nas suas espécies; e estas, por sua vez, em outros, até chegar-se ao indivíduo "não mais divisível em partes"; "diairesis". Exemplo disto é, no Sofista (219 a ss.) a definição do conceito de pescador com anzol. Ou então procedemos de baixo para cima, alçando-nos do individual para o universal; deste para o ainda mais universal, até descobrirmos a Idéia mais universal de todas, que abrange todo ser de modo absoluto: é a "dialética" em sentido estrito.


ββ) O sentido metafísico.
— Mas Platão se interessa menos pelo conteúdo lógico e pelas relações de extensão dos conceitos, de que pilo Logos como hipótese, como fundamento que sustenta, o ser. Sua dialética está ao serviço da sua metafísica. O fato de Platão nos diálogos da velhice voltar–se para os problemas lógicos não significa nenhum hiato na sua Filosofia, mas somente a realização do que já antes havia intencionado. Como o estabelecem os diálogos da velhice — Fédon, o Simposion e a República, existem as Idéias que são os fundamentos ontológicos de todos os seres; e no decurso dessa conexão entre Idéia e Idéia emergem sempre novos fundamentos-do-ser mais extensos, quanto mais alto subimos na hierarquia gradual ontológica. Isso, finalmente, nos leva a uma Idéia das Idéias, como o fundamento derradeiro do ser. Ora, sendo assim, Platão era naturalmente levado a ocupar-se da estrutura desse Logos que tudo suporta. E isto não é um jogo de conceito por amor dos conceitos em si, como se dá com um jogo de números, mas, o de que se trata aqui é da explicação do ser total, em dependência da idéia estrutural do mundo. A dialética é, aqui, "pura" física, "pura" biologia, "pura" antropologia, por descobrir ela as verdades a priori de todos os campos da ciência e, por aí, a concatenação última e fundamental do ser. E, finalmente, na medida em que considera em conjunto a totalidade do ser, e descobre nele, universalmente, a primazia da Idéia do bem, nessa mesma medida lhe interessa a descoberta dos indícios de Deus no todo. A dialética platônica é, também, como se pode claramente ver na Rep. 511, um itinerarium mentis in Deum, embora Platão não pronuncie a palavra Deus, mas, Idéia do Bem. Subimos, diz êle aí, de eidos a eidos, como por degraus, até o anhypótheton, porque todos esses degraus, suportados por êle, para éle conduzem; e podemos, de novo, descendo dele, encontrá-lo em toda parte, porque a totalidade do ser dimana da sua riqueza e, por isso, é nele ‘’suposta" (υποτεσιζ). Daí, já na República; o exigir dos reis filósofos que fossem capazes de considerável compenetração na mais profunda concatenação do ser, e de distinguir em toda parte, no mundo e na vida, as irradiações da Idéia do Bem em si, e mostrá-las aos outros, para que, ao contacto dessas eternas e primárias imagens, cada qual possa difundir o seu próprio ser na verdade e na justiça. Assim, para Platão, a dialética, no sentido próprio, muito mais que uma pura lógica, é sempre uma metafísica e, como tal, serve de fundamento, por igual, á ética, à pedagogia e á política.


θ) O um e o múltiplo.
— A dialética significa, para Platão, apenas a tentativa de solução dos grandes problemas metafísicos do heraclitismo e do eleatismo. Para o primeiro, só há a multiplicidade, mas nenhuma unidade nem universalidade. Para o último, só existe a identidade única; quanto à multiplicidade e à diversidade são o não-ser.
É preciso dar-se conta da diáiresis platônica para ver logo como Platão, por ela, podia dominar as dificuldades. Tomamos, como exemplo, a determinação dialética do conceito de pescador com anzol, no Sof. (219 a ss.) para mostrar, por aí, como o conceito universal de arte é dividido nas suas partes, e estas ainda em outras, até chegar a obter o procurado conceito. Se atentarmos para a análise dos conceitos, três coisas se nos manifestarão: Primeiro, tem um sentido real, a propósito de qualquer multiplicidade, falar-se de unidade; porque o gênero universal abrange, na sua universalidade, tudo o que está debaixo dela. Mas admite igualmente um sentido o falar-se de multiplicidade, pois, ao lado do universal, existe o particular. Além disso, também tem sentido designar tudo como idêntico, sobretudo do ponto de vista de que todo o chamado múltiplo participa, em sua essência, da espécie e da Idéia e, como tal, é idêntico com ela. Por outro lado, o esquema com sua ramificação mostra exatamente que, junto com a Idéia nuclear, essencial e idêntica consigo mesma, existe uma multiplicidade, diferente dela. E, finalmente, torna-se claro como todo ser é. ao mesmo tempo, não-ser. Pois, relativamente a um outro ser, posso eu denominar um ser como não-ser, exatamente por não se identificar com esse outro. Se compreendemos bem o segredo da comunidade das Idéias (χοινωμια τον λεγων), então chegaremos a entender que não ô exata a alternativa: ou Heráclito ou os eleatas, ou unidade ou multiplicidade, ou identidade ou somente diversidade. Mas, a simultaneidade é o verdadeiro: cada qual considerou um aspecto verdadeiro do ser, pois há tanto a unidade como a multiplicidade, a identidade como a variedade, o ser como o não-ser. E a idéia de participação é a chave conducente a uma síntese, que é como a ponte a ligar dois extremas. Leva em conta a identidade, sem perder a variedade de vista.


ι) Dignificação da Idéia.
— Pelo que acaba de ser dito, podemos facilmente estabelecer as várias significações atribuídas por Platão às Idéias. Já tratamos da significação lógica.
αα) Conceito. — A Idéia é um conceito universal (λογοζ). Isto é herança de Sócrates. Mas o "conceito" não deve entender-se no sentido nominalista de uma soma de conotações, mas no de uma forma unificante, espiritual, visual, dotada de universalidade, objetivamente tomada.


ββ) Essência.
— Mas há um segundo e mais importante sentido, para Platão. A Idéia também é sempre essência (ουσια), exprimindo, assim, a coisa mesma, no seu verdadeiro ser (αυτο το πραγμα). Já fizemos ver como se trata aqui de um ser ideal.


γγ) Ideal, paradigma.
— Por onde é a Idéia, em terceiro lugar, tanto ideal como um paradigma. Por ele erguia-se tanto o nosso pensamento como o ser existente. Na sua discussão da idéia platônica (Kr. VB 368 ss), Kant quis equiparar Idéia com ideal, no domínio da prática; mas que no domínio teórico, i. é, das essências, possa ela ter valor de paradigma, isto o homem não pode saber. O que Platão considera como paradigmas e essências, são apenas conceitos "hypostasiados", e aqui Kant se deixa orientar pela sua concepção metafísica de uma total separação entre transcendência e sensível.


δδ) Causa.
— Em quarto lugar, a Idéia é causa ( αιτια). Isto ela o é como pressuposto, como hipótese; e então ela é o fundamento do ser. Causa aqui vale tanto como ratio. O fundamentado participa (μετεξιζ) do ser do que o fundamenta; se aquele existe, é por ter o fundamento presente em si (παρουσια). Platão faz o seu Sócrates declarar (Fédon, 100 a ss.) que não podia prometer-se nenhuma explicação satisfatória do mundo, recorrendo às cansas materiais dos pré-socráticos, e, por isso, teve de lançar-se, nessa "segunda navegação (δευτερον πλουν), em busca das Idéias. As Idéias formam uma nova espécie de causa, a causa eidética ou ideal. Isto compreenderemos melhor se pensarmos na relação entre uma imagem e o seu objeto. O objeto copiado é, pela sua forma (ειδοζ), causa do eidos da imagem. Esta participa daquele; e aquele está presente nesta. O Timeu afirma, expressamente, que todo o mundo é uma imagem. O Demiurgo criou tudo, fitando as Idéias eternas.


εε) O fim.
— Donde resulta uma quinta significação da Idéia, o seu caráter de alvo e fim (τελοζ). Por causa dele é que qualquer coisa existe. Êle é um ον ενεχα. Ou, dito de. modo geral, todo ser tem um sentido e, por este sentido, êle se refere sempre a algo que lhe é superior. É uma tendência. e apetência ( δρεγεσται, προθυμεσισθαι) para o que há de mais elevado no mundo: "todo sensível quer ser como a Idéia" (Fé don, 75 ab). Na medida em que a Idéia é buscada como fim, .manifesta-se ela como valor (αγατον). Com este modo de pensar, introduz-se uma perspectiva teleológica na metafísica platônica. Platão explica o inferior pelo superior, e não vice–versa. As espécies superiores não nascem, para êle, pela evolução das inferiores. Uma origem das espécies, fundada em causas mecânicas, como o admite Darwin, não seria para êle uma evolução, mas um caos inextricável. "Onde dominam forças brutas, e sem sentido, não pode nascer nenhuma estrutura formal". Por isso, toda evolução, para êle, depende de um superior, por antecipação do sentido e do fim. Platão érepresentante de uma morfologia idealista. Também aqui vale para êle o princípio: "No princípio era o Logos". O quo ANAXÁGORAS não realizou, erigir a causa final em causa dominante de tudo, como Platão o diz, censurando-o, isso ele próprio o conseguiu: todo ser subordinado existe em vista de um superior; este, por sua vez, por causa ainda de outro superior, e assim por diante, até o supremo e absoluto. Por causa deste existe, final e "ultimamente, tudo. E assim é o grande Todo um cosmos, uma pirâmide de ser, na qual todo o existente, em geral, se subordina ao que está no ápice de toda realidade. Tudo, na pirâmide, tende para o ápice e o uma. Deste amor vive o ser do mundo. O ser mesmo nâo é outra coisa senão um tender para a Idéia e nela deseançar, Isto é, na Idéia das Idéias. "E todo afã e todo tender é um etérno descanso em Deus. o Senhor".


χ) As Idéias como números.
— Aristóteles, várias vezes o expressamente, adverte que, para Platão, as Idéias são números. Platão ocupou-se, de fato, e intensivamente, nos últimos diálogos, particularmente na lição da velhice, "Sobre o bem", com a relação’ entre a Idéia e o número.
αα) Números ideais. — Para se conseguir alguma clareza nesta matéria fortemente controvertida, devemos ter adiante dos olhos um esquema dierético, como antes o notamos, e assim pôr em concordância, duas importantes observações de Platão no Político (2S7 c; 285 a ss.) e no Filebo (16 de). Segundo esses lugares, nunca podemos desmembrar um conceito Arbitrariamente, mas devemos dividi-lo de acordo com sua estrutura natural, como um anatomista disseca um corpo, conforme às regras da sua arte. Isto é, não podemos extrair de uma Idéia nem mais nem menos Idéias do que as nela contidas. Além disso, descendo, nesse processo dialético, de espéciepara espécie, até a última, não mais susceptível de divisão em espécies subordinadas (ατομον ειδοζ), por abranger em si somente indivíduos, não devemos nunca omitir nem acrescentar nenhuma espécie, deixando, talvez, de levar em conta que numa ou noutra coisa se inclui ou não uma nova espécie. Assim, pois, as novas espécies ou Idéias emergentes se regulam exatamente por números e podem ser enumeradas. Por outras palavras: a cada Idéia corresponde um determinado valor numérico, se, acertadamente, descermos, pelo método dialético da Idéia do Bem em si, ou da Unidade, como Platão dirá mais tarde, sem omitirmos nem acrescentarmos nenhuma Idéia. Falando em termos modernos, poderíamos inscrevê-la num sistema de coordenadas, onde conservassem uma posição conforme ao seu valor. Este valor numérico lhe determina o que tem de próprio e o que a distingue de qualquer outra Idéia; limita-a relativamente ao que é logicamente outro, mesmo no concernente ao espaço vazio, matemático ou físico, como poderíamos hoje dizer em relação ao mais, ao menos, ao maior ou ao menor, como Platão costuma dizer. Esse o valor numérico. É o irreproduzível em face da dualidade indeterminada. E temos assim o número ideal, com um caráter qualitativo, como facilmente se compreende; é portanto incomensurável e, assim, diferente dos números matemáticos, diversos uns dos outros, não qualitativa, mas quantitativamente, e, logo, não suscetíveis de adição.


ββ) Mônada e díada.
— Donde vem o admitir. Platão dois novos princípios: a mônada (εναζ μοναζ) e a díada indeterminada (αοριστοζ δυαζ). Estes não influem somente dentro de cada Idéia, mas valem também para o ser em geral. E, como constitutivos da essência do ser, por conseqüência, determinam também o processo sucessivo da Idéia, a partir da mônada; e são, pois, dois princípios geradores das Idéias e do ser.


γγ) Platão e os pitagóricos.
— E assim se fazem sentir as tendências pitagóricas, que sempre influíram fortemente sobre Platão, e de modo particularmente forte na sua velhice. Donde vem o mencionar Aristóteles, sempre e simultaneamente, os pitagóricos e Platão, conexos. Mas Platão, êle próprio, claramente mostrou a diferença entre a sua e a doutrina dos números dos pitagóricos. Os números que esses "homens cheios de espírito" (Político, 285 a) admitiam como designa-tivos de cada coisa em particular, eles os escolhiam arbitrariamente, por um como capricho. Assim viam no número 4 a justiça; no 5, o casamento; no 7 a ocasião (χαιροζ). Ao passo que, para Platão, os números devem corresponder exatamente à derivação sucessiva e ontológica de cada. Idéia, do Bem em si ou da unidade em si.


δδ) Números matemáticos.
— Mas, naturalmente podíamos perguntar se, por sua vez, os números matemáticos não se originam de algum princípio. O Epinomis, que contém muito das lições de Platão, na sua velhice, "sobre o Bem", faz a série natural dos números derivar, realmente, da unidade e da natureza "dualizante", i. é, duplicadora e diminuidora do número dois. Muito discutiu a antiga. Academia sobre esta derivação e sobre a relação dos números matemáticos com os números ideais. Particularmente Aristóteles (Met. M, 6ss.) versou esta questão criticando seu mestre.


α) Aristóteles, sobre a origem da doutrina das Idéias.
— Sobre a origem e o sentido da doutrina das Idéias, em geral, possuímos uma minuciosa informação de Aristóteles (Met., A, 6): "Platão, no seu primeiro período, cedo travou conhecimento com Crátilo e a opinião dos heraclitenses, para quem: todo o sensível está em curso contínuo, e, por isso, não pode dele haver nenhuma ciência. E êle se ateve a. este ponto de vista na seqüência do tempo. Mas, depois de Sócrates, …. o primeiro a ter despertado a sua atenção para o conceito universal, deu-lhe Platão o seu aplauso, e começou então a opinar que a determinação conceptual tem, como objeto, algo diverso do sensível. Pois uma definição de valor universal gôbre qualquer objeto sensível, é impossível, pois este se transforma continuamente. Deu êle então a essa espécie de entes; o nome de Idéias e ensinou que as coisas sensíveis coexistiam com elas, e todas recebiam delas os seus nomes; pois, a multiplicidade das coisas particulares, homônimas com as Idéias, existia por participação". Apreciada à luz de critério puramente histórico, a doutrina das Idéias, na realidade, como o diz Aristóteles, é um resultado da oposição entre Heráclito, de um lado, e Sócrates, de outro. De Heráclito recebeu Platão o juízo sobre o mundo visível; de Sócrates, o fixar-se na verdade e na ciência, em geral, e nos conceitos de valor universal, em particular. Mas, se há ciência de valor universal, deve também ela ter um correlato" necessário, um outro real pensável, as Idéias, como Aristóteles com razão o adverte. O fundamento real desta afirmação "deve haver um objeto correspondente" está no realismo e dualismo cognoscivo-teorético, que é o determinante de toda a Filosofia antiga, e recebeu de Parmènides a sua forma clássica: "Pensamento e ser são idênticos". Assim surge para Platão um novo mundo, postulado pelo seu realismo epistemológico-teorético, de que só pode representar-se como objeto de pensamento algo que por si mesmo é encontrado, e que lhe é, por oposição, anterior. Que as Idéias, portanto, são imutáveis e, eternamente, a si mesmas idênticas, resulta evidente dessa mesma pressuposição. Descobre no pensar subjetivo conceitos sempre idênticos a si próprios. E, portanto, também devem OS objetos correlativos ser da mesma espécie. O ponto decisivo da sua doutrina das Idéias é a convicção da aprioridade dos nossos conteúdos de pensamento. Neste ponto, a interpretação neo-kantiana de Platão estava correta e via mais fundo que os críticos filológicos. É, contudo, impossível admitir que as idéias sejam simples funções do espírito. O mundo ideal surge no momento em que salta aos olhos da alma o conhecimento a priori de valor universal, colateral a cada experiência subjetiva; e assim, em dependência de uma fundamentação realista, se admitem objetos correlato» capazes, por si mesmos, de compreensibilidade. É certo que as Idéias eram, originàriamente, somente uns ideais ético-estéticos. Mas foi exatamente então que, pela vez primeira, luziram para Platão, como antes para Sócrates, consoante justamente o notou Aristóteles, os conceitos de valor universal.


μ) "Chorismós"?
— Mas, nota Aristóteles, a Idéia está separada das coisas sensíveis por um abismo (chorismós). As coisas sensíveis estão ao lado e fora das Idéias (τα δε αισθετα παρα ταντα); e isso acarretaria uma cisão no mundo. As Idéias pairariam, por assim dizer, acima do mundo. Por isso, os pensadores medievais sempre lhes chamam formae separatae. E Rafael, correlatamente, na sua Escola de Atenas, representou Platão com o. rosto levantado para o céu, na con-. templação da ”celestial região", i. é, do mundo ideal, enquanto Aristóteles dirige os seus olhares para o mundo sensível, vendo aí a verdadeira realidade. Com essa separação entre o universal e a sua substancialização, diz Aristóteles, Platão se separa de Sócrates. Este também admite os universais, mas os teria incluído no mundo real espácio-temporal; ao passo que Platão, separando-os, duplicou o mundo. É verdade que o mundo sensível espácio-temporal participa, realmente, segundo Platão, do mundo das Idéias (methexis), pois é sempre uma copia das imagens ideais, e o Demiurgo criou o universo fitando as Idéias eternas. Demais disso, o realismo das coisas do mundo visível é, de fato, participação das Idéias. O mundo das Idéias porém é sempre algo de próprio, embora, na verdade, o ser, ao lado do qual o mundo sensível é apenas aparência, seja um meio-termo entre o ser e o não-ser. Este hiato entre o mundo das Idéias e o dos sentidos Aristóteles particularmente o frisa e o considera uma réplica do mundo. É muito controvertido se Aristóteles, assim pensando, reproduziu ou não com exatidão o sentido do mundo das Idéias. Em todo caso, Platão poderia ter respondido: eu não redupliquei o mundo, pois o mundo sensível não é, para mim, nenhum verdadeiro ser, como Aristóteles o pensa. E assim é do seu ponto de vista, e só dele Aristóteles, que há a reduplícação. Contudo, para Platão, o inundo sensível 8e reduz a uma manifestação da Idéia. A idéia não está, pois, totalmente separada, como o expõe Aristóteles. O "chorismós" tinha um outro sentido: êle pretende fixar, dentro da I existência anterior ou posterior de um ser, a diferença de modalidade existente na força do mesmo ser. O outro ser significa, apenas, a diferença- do fundamentado com referência ao fundamento. Neste sentido, na "Idéia" já está contido tudo que existe.
Mas, poderá Platão manter esta explicação? Não é o mundo sensível realmente nada mais que manifestação da . Idéia? Se, sem êle, não há nenhum despertar de Idéias; e se, sem uma determinada percepção sensível, também, não pode haver nenhum despertar de nenhuma Idéia determinada, seria então o seu significado tão insignificante? Que eu chame a esse significado ocasião ou causa, isso é indiferente; em todo caso, não há, para Platão, nenhum conhecimento das Idéias sem sensibilidade’. E se, além disso, a sensibilidade devesse ser apenas aparência, porque deveria então a Idéia manifestar-se sensivelmente? Porque não haveríamos de ter apenas Idéias puras, dado que o inundo propriamente dito é o das idéias. A sensibilidade constitui, para Platão, uma aporia semelhante à do mal.



Hirschberger (Tradução de Alexandre Correia)

Capítulo II A FILOSOFIA ÁTICA
Na vida, alturas e profundezas muitas vezes andam juntas. Talvez devesse o espírito grego passar pela depressão sofistica, pela sua superficíalidade, sua leviana retórica, sua crítica destrutiva, seu relativismo e ceticismo, para, abalado e ameaçado no seu mais íntimo, reagir com tudo o que lhe restava de força e vida ocultas. B foi uma vigorosa reação. Os homens que ocupam o ponto central do novo período, Sócrates, Platão e Aristóteles, conduzem a Filosofia grega à sua clássica culminância e criam uma obra da qual ainda hoje vivemos. Parte dialoga ainda com os sofistas e com eles se entrelaça. Mas o verdadeiro ressoar de suas palavras ultrapassa esses efêmeros adversários e ecoa no futuro, penetra–nos os ouvidos e ainda repercutirá pelos séculos afora. É a Filosofia eterna.

1 — SÓCRATES E O SEU CÍRCULO CIÊNCIA E VALOR
A. SÓCRATES
Falar da sofistica é falar de Sócrates. Foi considerado sofista; e na verdade, exterior e realmente, tem muito de comum com eles. Na realidade, porém, é o vencedor da sofistica. A sua vida e doutrina anunciam a existência de verdades e valores objetivos e universais.

a) O homem Sócrates
Sócrates nasceu em Atenas cerca de 470. O pai era escultor, a mãe parteira. A êle próprio não lhe interessava a sua herança, mas a Filosofia. Mas já não é a Filosofia dos antigos jônios. Para êle, o homem ocupa o centro do pensamento, para quem há verdades e valores. Sócrates nada escreveu. Praticou uma filosofia viva. Conversava com todos que encontrava na rua. E sempre repetia a mesma coisa: se tinham idéia clara de si mesmos ("conhece-te a ti mesmo"); Se sabiam o que era a verdade e a ciência; se já tinham considerado e compreendido o valor do homem. Os homens falavam e tornavam a falar de coisas filosóficas. Sócrates retomava as palavras de que usavam e perguntava: que opinais propriamente sobre isto? que pensais com isto? que quereis provar? já medistes as conseqüências? já refletistes se concordam com as vossas idéias fundamentais? E assim, uma e muitas vezes, verificava que ninguém sabia nada. Esta era a sua arte de persuadir, sua elêntica, sua exétase. Os de boa vontade eram assim conduzidos ao conhecimento próprio, ao esclarecimento de representações até então confusas e à provocação de novas idéias. Esta era a sua "arte de partejar", sua maiêutica; "método de trabalho escolar", diríamos hoje. Costumava contar que aprendeu essa arte de sua mãe. Sempre deixava o sentimento de que o homem não deve ufanar-se, por não ter, em longo tempo, chegado ao fim da ciência e da virtude. Também de si mesmo dizia: "Sei que nada sei". Era a sua ironia, que também provo-cava. No comércio com os homens, a ironia era o seu grande • método educativo.

Contudo, os apegados incuravelmente às suas idéias usuais sentiam-se transtornados por Sócrates e manifestavam má vontade contra o eterno crítico. E logo começaram os ataques contra as censuras sempre prontas do inovador e revolucionário. Também a comédia se apoderou dele. Contudo, tinha de confessar que "nunca a fome o rebaixou a ser lisonjeador" (Ameipsias). Sócrates era incômodo; mas era um caráter que a nada cedia. Xenofonte refere a sua coragem em face do inimigo e do frio invernal; e Platão, a sua capacidade de dominar-se durante toda uma noite de orgias. No processo das Arginusas, sustentou a sua opinião perante uma multidão popular furiosa; e quando os trinta, fundados na razão de Estado, desejaram a sua cooperação ‘para um assassínio político, êle recusou-se, embora sua posição e vida ficassem ameaçadas. Entretanto, o ódio e a irritação dos atacados não se aplacavam. No fundo de tudo estava a política. Sócrates se tornara amigo de Alcibíades. Por isso lhe instauraram, em 399, o processo de asebia, alegando que corrompia a mocidade e introduzia novos deuses. Teria podido fugir do cárcere, mas não o fêz, porque a sua voz interior, o seu demônio, lhe proibia ser infiel a tarefa que lhe foi confiada pelo deus délfico, de se provar a si me.snío e aos seus concidadãos. "Meus concidadãos", disse na sxia defesa, "amo-vos e estimo-vos, mas prefiro obedecer antes a deus que a vós." E enquanto respirar e tiver forras, não cessarei de buscar a. verdade, de advertir-vos, de ensinar-vos e falar, como costumo, à consciência de cada um de vós. E direi: "Como, tu. meu estimadíssimo cidadão da cidade maior e mais notável pela cultura do espírito, não te envergonhamos de trabalhar, para encheres o mais possível a tua bolsa de dinheiro e de adquirir glória e honras, e. não te importas com os princípios morais, com a verdade e a elevação da tua alma, não empregando nisso o mínimo cuidado? (Apol. 29 d). Mas tinha que morrer. Bebeu a taça de cicuta tranqüila e plàcidamente. filosofando até ao fim, com os seus amigos, sobre a imortalidade da alma. Platão erigiu-lhe um monumento imperecível na Apologia, no Criton e no Fedon. bem como no discurso de Alcibíade.s no Svmposíon.

Sócrates era a Filosofia, em pessoa. Filosofou não somente com a razão, mas também com a carne e o sangue. Em todo o seu ser iiodemos concretamcnte ver o que é a verdade e o valor. Sua Filosofia era uma Filosofia existencial.

b) Questão das fontes e bibliografia
Para a imagem do nosso Sócrates, constituem fontes principais Xenofote, Platão e Aristóteles. Conforme se apreciam as fontes e se dá a preferência a uma ou outra, assim recebe a imagem de Sócrates o seu traço característico. Por isso, diferem consideravelmente várias exposições de Sócrates — de Joel, Döring, Maier, Busse, Burnet, Stenzel, Taylor, Ritter, Gigon, Festugière, etc. A. dificuldade principal está em Platão — mesmo prescindindo da idealização de seu mes-tre, coloca na boca de Sócrates os seus próprios pensamentos, não sendo então fácil distinguir entre o Sócrates platônico e o histórico. Seguramente já não se poderá conseguir uma absoluta certeza sobre o Sócrates histórico. Contudo, é possível a tentativa, numa penetração aprofundada e completa das fontes, dar uma imagem homogênea do seu pensar e querer; Nessa direção se moverá a seguinte exposição. Podemos então discernir dois pontos nucleares, em torno dos quais giram o pensamento e a atividade de Sócrates — o problema do saber e o problema do valor.

c) Bibliografia
M. Maier, 8okrates. Sein Werk unã scinc geschichtlich Stellung

— Sócrates. Sua Obra e Situação Histórica (1913). J. Stenzel. Artigo: "Sokrates" em: Pauly-WlSSOWAS Realeuzyklopädie. A.-.J. Festu gIÈRE, Socrate (Paris, 1934). H. Kuhn, Sokrates. Em Versuch über deu Ürsprung der Metaphysik; — Sócrates. Pesquisa sobre a Origem da Motafísica (1934), -1959). A. E. Taylor, Sócrates (London, 1935). o. Gigon, Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschiehte — Sócrates. Imagem Histórica e Poética (Bern, 1947). A. H. Chroust, Sócrates. Man and Myth. The Two Socratic Apologies o£ Xenophon (London. 1957).

a) O saber
α) A ideia universal. — A posição de Sócrates relativamente ao problema da ciência, Aristóteles resumiu-a com a frase: "Duas coisas, com razão, se podem atribuir a Sócrates — os επακτικοζ λογοι e o δριζεσται καθολον (Met. M, 4; 1078 b 27). Com isso quer referir-se ao conceito do universal para a formação e valor do pensamento. Quis-se ver no επακτικοζ λογοζ o processo e o argumento indutivo. Esta interpretação não é de todo falsa, mas assinala um modo de ver tipicamente moderno, enquanto descobre na idéia da indu-ção a frisante antítese a todo racionalismo e apriorismo, um ponto de vista sobre o qual nada há em Sócrates de decisivo. Seu conceito de idéia universal tem, antes, como Aristóteles o elucida nos Tópicos (A, 1S). uma explicação muito simples. Em o nosso conhecimento, nós partimos dos casos particulares concretos da experiência, estudamos esses casos, particulares nas suas peculiaridades, topamos assim com aspectos Iguais uniformemente repetidos e destacamos as notas iguais subjacentes. Assim chegamos à idéia universal. Platão ‘nos oferece dezenas’"de casos deste processo socrático e comprova, por aí, a justeza da referência aristotélica. Sócrates opõe a mesma réplica: estes são apenas exemplos de aretê, somente virtudes particulares, não a virtude em si mesma; se as qui-serdes considerar em particular, então descobrireis que a todos esses casos singulares está subjacente um mesmo fundamento:"Todos implicam uma forma (eidos) universal, a mesma em toda parte e, por isso, são a aretê" (Men. 72 c). Em torno deste ponto giram todas as reflexões (λογοι) socráticas, de modo a podermos traduzir o επακτικοζ λογοζ como o pensamento e a inquisição na busca da idéia universal, Com esse vidos universal assim conseguido, pensa então Sócrates a realidade e a vida. Nisso consiste o seu δριζεσται καθολον. É um delimitar, confinar, determinar (definire) o particular com o auxílio do universal.

β) Conceito e realidade. — Sócrates concebe o mundo, não com a plástica da fantasia poética nem" com a plenitude concreta das imagens em contínuo fluxo, mas com a nota. típica geral de um pensamento sóbrio, nu e esquemático. Isso leva a um empobrecimento da nossa imagem do mundo. Mas daí advêm duas grandes vantagens. Primeiro, este é um conhecimento mais profundo. O universal não é transitório, à margem do ser, mas o sempre existente. E, ademais disso, o essencial o que torna a aretê ar etc. E por isso, na sua idéia universal encerra um saber mais certo. O conceito universal exprime não uma representação, que se apresenta aqui, de um modo, e lá, de outro, mas encerra um conteúdo essencial, com a mesma realidade em toda parte, qualquer que seja o sujeito que o conheça. E não é inventado e fantasiado em dependência de determinadas estados de alma e pontos de vista, mas é descoberto na realidade experimental. Assim Sócrates supera o relativismo e o ceticismo da sofistica.

γ) Teoria do conhecimento. — Como se vê, o saber tem para Sócrates um’ interesse formal. Aristóteles afirma expressamente que Sócrates não filosofava sobre a natureza na sua totalidade, como o fizeram os jônios. Estes buscavam um saber puramente material. Sócrates, ao contrário, se interessa por um problema metódico-lógico, a saber, como podemos che- gar a uma ciência pura e certa. Foi, realmente, o primeiro teórlco do conhecimento e, nessa medida, um homem moderno.

b) O Va1or
O Inverso se dá com a questão do valor. Aqui considera ele o aspecto material como o principal. Quer saber o que

é o bem, em si mesmo, e principalmente o bem moral. O problema do valor é-lhe um problema ético.

a) Contra a moral dos bens, — Para isso, e antes de tudo, tinha de realizar um trabalho negativo. Tinha de haver-se, para tanto, com as falsas concepções do bem moral. . Quando o seu tempo tocou no problema do valor, fê-lo recorrendo ao conceito do bem (αγατον), da habilidade e da virtude (αρετη), da felicidade (ευδαιμονια). Estas idéias podiam ser interpretadas em três sentidos. Podia-se entender o "bem", no ponto de vista do utilitarismo, como o conveniente, o útil, o utilizável (σιμφερον, χρησιμον, ωφελιμον); ou no sentido do hedonismo, como o agradável, o conforme a inclinação e ao prazer (ηδυ); ou, no sentido do naturalismo, como a superioridade e o domínio do homem-senhor (πλεον εχειν, κρειττον ειναι). À. questão vertente, não s&o respostas definitivas o utilitarismo nem o naturalismo, pois o ser utilizável ou 0 forte já está a serviço de um fim subordinado superior. E isto é, para os tempos de Sócrates, particularmente para os sofistas, e ainda para a moral popular, o que agrada. Por isso o que se busca é a utilidade e o poder. Donde vem que a última palavra é dada pelo hedonismo, com 0 qual tende haver-se Sócrates, Como êle procedia, vemos das suas discussões com Calicles sobre o problema do valor, conforme o descreve Platão no Górgias (488 b — 509 c). Aqui, conduz Sócrates a Calicles, passo a passo, até compreender ele e confessar que nem a todo prazer e inclinação podemos ceder, jiois do contrário devíamos justificar o prazer com o que é vil e baixo, p. ex., o prazer de coçar-se e passar toda a vida coçando-se. Isto não podia Calicles conceber, e então é levado a distinguir entre o bom e o mau prazer. Mas assim fica superado o hedonismo, pois então já não se reconhece o prazer e a inclinação, enquanto tal, como o princípio do bem moral, mas se introduz um novo critério, superior ao prazer e que o divide em bom e mau.

β) O bem corno cieneia-. — Qual é este novo critério? Sócrates agora deve mostrar em que consiste a essência do bem moral. Pelos dialogas platônicos da mocidade, vemos que a sua. resposta é sempre a mesma — o homem deve ser sábio e prudente (σοφοζ ορονιμοζ). No Laclies é sobretudo a coragem que é declarada como ciência; no Eutifron, a piedade; no Cármides, a. sensatez; no Protágoras, a virtude. O inteligente é sábio, o sábio é bom", diz-se breve e claramente no primeiro livro da República (350 b). Isto concorda com Aris- tóteles, segundo o qual Sócrates acreditava "que todas as virtudes consistem no saber" (Et. Nic Z, 13). Designou-se esta interpretação da idéia do valor moral como um inteloctualis-mo. Era realmente o em que se pensava? A ética e a pedagogia, do tempo da ilustração inscreveram este "socratismo" na sua bandeira; tinham o princípio "virtude é ciência" por um juízo de identidade convertível, donde então concluíram — "a ciência é virtude", acreditando poderem educar o homem somente com ciência e cultura. No século passado quiseram aproximar-se do pensamento socrático através dos conceitos de "noocracia" e "saber ideal". A "razão" e um "saber retamente entendido", levariam sempre a um proceder reto. Km tempo mais recente, Stenzel apresentou a interpretação, de que o "saber" que Sócrates tinha em vista era o que penetra o íntimo das coisas, fazendo assim derivai-, da. substancialidade do real, uma força de atração e uma graça de todo secreta e mágica, que nos introduz na ordem das coisas, substituindo desse modo o esforço da vontade. Mas tudo isto são versões anti-históricas e tipicamente modernas.

Na verdade, o chamado intelectualismo socrático, em geral, não é nenhum intelectualismo no sentido moderno da palavra, mas um modo de expressão da idéia grega τεκνη. Sócrates, em particular, sempre recorre, quando reflete sobre o problema ético do valor, a exemplos tirados do domínio da τεκνη. "Sempre falas de sapateiros, tecelões, cozinheiros e médicos", diz-se no Górgias platônico (491a). Mas na τεκνη está toda a ciência pura e simples. O saber (εριστασθαι) aqui também é o poder (δυνασται) e a obra (εργον). O mestre-d’obras . hábil σοφοζ δεμιουγοζ) é também o bom mestre-d’obras ( αγαθοζ δηναμιοζ). Saber e valor aqui coincidem. Ainda hoje dizemos, totalmente no estilo desta terminologia: "fulano entende do seu ofício", com isso querendo significar a capacidade completa na ordem intelectual. É isto e não outra coisa o que significa, o intelectualismo ético de Sócrates. Coneúdo ético é concebido num sentido de todo em todo paralelo a conteúdo técnico. Quem aprendeu a arte de construir e dela entendo é um construtor e constrói; e quem aprendeu a virtude o doía. entende, continua-se analogamente, é virtuoso e pratica a virtude.. Compreendemos assim imediatamente como isto nos leva a conceber a virtude como susceptível de ser ensinada, o que é um dos muitos problemas versados por Sócrates. Com este fundamento explica-se também

o célebre dito socrático: "ninguém pratica voluntariamente o mal". Literalmente traduzido, parece ser uma afirmação de determinismo. Mas devemos, como sempre, atender ao contexto. E este -se encontra, de novo, no domínio do pensamento da τεχνη. Aí é onde naturalmente se coloca essa frase. Pois, quando fazemos mal alguma coisa, no domínio da τεχνη, é sempre por não termos a ciência e a capacidade necessárias. E daí o ser feito mal. O impulso não procede de alguma vontade qualquer determinada, mas de não termos melhor compreendido a nossa tarefa, o nosso "poder". Só por isso agimos "involuntariamente".

γ) Eudaimonismo? — Com a introdução da τεκνη, o conceito do valor moral de Sócrates assume o caráter de um valor relativo. Pois, cada conceito técnico de valor implica finalidade utilitária. "Se me perguntas se conheço algum valor sem nenhuma utilidade, respondo que nada de tal conheço nem desejo conhecer", diz-se mui frisantemente em Xenofonte (Mem. 311,8,3). Isto concorda plenamente com o dito de Platão (Hip. I, 295 c): "Falamos de valor (καλον) para. designar olhos capazes de ver e úteis para tal; corpos aptos para correr e lutar, e assim com todos os seres vivos. Neste sentido dizemos que possuímos um bom cavalo, um bom galo, boas codornizes, bons utensílios, instrumentos der musica e outras artes, boas ações, boas leis e coisas semelhantes".

Assim, a ética socrática, premida pelos seus termos, resvala para o utilitarismo e cai numa posição próxima à moral do bem-estar, como se pode ver particularmente em Xenofonte.

Sócrates, aí se diz (Mem. I,2,48), trata com os jovens na intenção "de torná-los bons e hábeis a tratarem, como convém, a casa, os criados e os domésticos, os amigos, o estado e os cidadãos".

Se se quiser designar, como é usual, esta moral do bem-estar com a denominação de eudemonismo, podemo-lo, contanto que expliquemos, ao mesmo tempo, que entendemos por eudemonismo moral do bem-estar, pois o conceito de ευδαιμονια é muito variado e serve de veículo para todos os princípios éticos possíveis. Também a ética estóica usa deste termo, embora os seus princípios nada tenham que ver com o prazer e a dor. Mais exato seria falar-se em hedonismo; pois, o que no utilitarismo e na moral do bem-estar nos parece bem, depende, como Kant justamente o notou, da nossa capacidade de desejar, portanto do prazer e da inclinação, mesmo quando se fala do um summum bonum, Embora Sócrates, como já vimos, rejeite o prazer e a inclinação como princípio ético, e embora ensine a autarquia do sábio dizendo — não devemos pôr a nossa felicidade em nenhum bem externo mas só na virtude — não seria sem fundamento ver-se em Sócrates um utilitarista, um eudemonista e, ocasionalmente, mesmo um hedonista. Mas era isto apenas em conseqüência de radicarem-se as suas idéias éticas fundamentais no domínio da idéia da τεχνη|, e do seu mundo conceptual. Mas, na sua intenção, estava outra coisa: a verdadeira ética puramente ideal. Poderíamos exprimi-lo de modo mais exato do que com as palavras que se encontram no Górgias: o máximo de todos os males está. não em sofrer uma injustiça, mas em cometê-la? E na sua vida deu êle o exemplo de coisas muito diferentes do utilitarismo e do hedonismo. Assim, rasga-se uma contradição entre a sua personalidade e o seu querer, de um lado e, de outro, o mundo das suas concepções éticas.

Mas foi isto o que, principalmente, instigou o maior dos seus discípulos, Platão. Deveriam as idéias da τεχνη, da utilidade finalista, da inclinação e do prazer se considerarem adequadas a traduzir a idealidade na vida e na vontade de seu mestre? Não se devia criar aqui uma nova língua, um novo mundo de idéias para poder conceber tudo isto com exatidão? Trata-se, efetivamente, de preencher uma lacuna. Se se passa por alto sobre esta falha da ética socrática e se se pretende completá-la com pontas de vista modernos, então se desvanece por completo o fundo último de todo o problema, ponto de partida do pensamento platônico.

B. Os Socráticos
Melhor ainda perceberemos as peculiaridades da Filosofia socrática se tivermos diante das olhos o círculo dos discípulas de Sócrates, as chamadas escolas socráticas. É por onde se vê, claramente, que o mestre se preocupou menos com trans-mitir dogmas escolásticos do que, antes, com provocar ao pensamento filosófico, Particularmente percebemos que as suas reflexões, visando a formular o problema dos valores éticos, foram ambíguas e sem nenhuma solução definitiva. As escolas

socráticas apresentam, por isso, tonalidades fortemente diferenciadas. Distinguimos assim as escolas: megárica, élio-eretria, cínica e cirenaica.

a) Escola megárica
Fundador da escola megárica é Euclides de Mégara (ca. 450-380). Tentou fazer uma síntese do eleatismo e do socratismo. O ser imóvel, imutável dos eleatas era para êle o bem, de que Sócrates sempre falava, com o que o socratismo assume uma acentuada volta para a metafísica. A direção megárica tornou-se mais conhecida por Eubúlides, um dos primeiros discípulos de Sócrates; por Diodoros Cronos (+ 307 e por Estilpon (+ ca. 300). São os homens da dialética megárica, que evoluíram mais e mais para uma pura rabulístiea e viviam do sofisma. Entre eles notável é o "comuto”: o que não perdeste tens; ora, não perdeste chifres; logo tens chifres. Mas, no meio desses sofismas, há pensamentos muito sérios; assim, o do "argumento central", por Aristóteles atribuído a Diodoros Cronos (κιριευωον λογοζ), que somente admite, como possível, o que é ou será real, de acordo com o qual o possível é somente um momento modal do próprio real, e portanto exclui, ao contrário de Aristóteles, ao lado do mundo das realidades, ainda um outro e umbrático mundo, o dos possíveis. Igualmente se afirma o ideal autárquico de Sócrates: à felicidade basta a sabedoria e a virtude, o que Estilpon altamente aprecia e transmite ao pórtico, pois Zeno, o fundador do estoicismo, é discípulo de Estilpon. Mas também a dialética poderia, talvez, ter sido mais que eurística. A moderna logística quer, hoje, ver nos megárieos um importante passo na evolução da história da lógica.

b) Escola élio-erétria
A escola élio-erétria foi inaugurada por Fedon, antigo escravo que conquistou a liberdade por interferência de Só-CRATES. Desde então, a Filosofia é, para êle, a salvação da alma e o caminho para a verdadeira liberdade. A dependência de Sócrates parece muito fortemente acentuada nesta escola. Em Menedemo se reproduz toda a sua terminologia intelectualista.


c) Os cínicos
Mais importantes são os cínicos. À sna frente está An tístenes cie Atenas (445-365). Ensina no ginásio Cynosarges, que deu o nome a toda a escola. / O ideal da autarquia parece-lhe que é o de mais importante no socratismo. Nada no mundo tem valor, para ele, senão a virtude. Ela, só, é auto–suficiente. Sublima até ao extremo o desprezo dos bens materiais..^’Antes quero ,eu enlouquecer do que gozar o prazer*’. Isto conduz também ao desprezo da cultura, da ciência, da religião, dos; compromissos nacionais e particularmente também dos costumes e das conveniências. O que nos homens repugna, por estes motivos, eles o fazem sem pejo, para demonstrar a sua independência dos bens externos. Daí o significado atribuído modernamente á idéia de "cínico" Tanto maior é assim o acentuar-se da "fortaleza" socrática ( Σοκρατικε, ισχυζ), i. é, do caminho estreito e escarpado da virtude, que se converte no ideal da superação, do esforço e da pena (πονοζ), como Hércules deu o exemplo. "Herakles" é como soa o título da obra principal de Antístenes. Daqui parte, de novo, um caminho direto para o sustine et abstine do "sábio" es-tóico. De modo notável esta pronunciada posição voluntarista reveste-se da terminologia do intelectualismo: quem vive assim é o sábio, o inteligente e sapiente. Conserva-se a terminologia socrática, e por aqui ainda vemos o quanto devemos, na História da Filosofia, distinguir entre palavras e pensamentos. Disto vamos ter já outra amostra.

Quanto a Antístenes ele é, do ponto de vista da teoria do conhecimento, sensualista, e do ponto de vista metafísico, materialista, o que se pode concluir de uma troca de palavras com Platão, referida nos antigos. Antístenes teria dito: Sim, meu caro Platão, eu bem vejo um cavalo, mas não vejo a cavalidade (idéia de cavalo, conceito universal de cavalo); ao que Platão replicou, que isso vinha de ter Antístenes olhos, não, porém, inteligência. A anedota quer significar que An-tístenes conhece as representações sensíveis, mas os conceitos universais ou as idéias lhe. são somente vãs noções (φιλαι επινοιαι)- Daí o sem-sentido de dizer-se — Sócrates é homem. Poderíamos somente dizer: Sócrates é Sócrates, i.é, o Só crates que estou vendo. Isto tem a vantagem de já não per-mitir nenhuma diferença de opiniões’. "não é possível a contradição", Com este sensualismo é Antístenes também materialista.

"Eles afirmam seca e rotundamente",(diz Platão no Sofista, (246 a ss.), "que só existe o que se pode de algum modo apalpar e tocar, pois corpo e ser é, segundo suas definições, uma só e mesma coisa*’.^ Uma verdadeira gigantomaquia se desencadeou em torno deste problema. Quão animada foi a refrega, o rastreamos pelas drásticas expressões de Platão para com Protágqras, em quem via o pai do sensualismo e do materialismo. Se só existe o conhecimento sensível, então nenhuma diferença há entre Protágoras e uma rã. de poucos dias, pois sensibilidade também a tem esta. Por isso, não devia Pbotágoras ter dito que o homem é a medida de todas as coisas ;j com a mesma tranqüilidade podia considerar o porco ou o macaco como a medida de todas as coisas. Porque então Protágoras exigia elevado preço pelo seu ensinojisso então já é coisa que se não compreende. També !este materialismo dos cínicos veio mais tarde a influir sobre o estoicismo.

Diógenes — Diógenes de Sinope (| 324) desperta a atenção menos pelas suas idéias do que pela sua originalidade..) Para tomar absolutamente a sério a idéia da autarquia, resolveu ser mendigo, viveu num tonei e renunciou também ao seu copo, quando aprendeu, de um menino, que também podemos beber com a cavidade das mãos. Rompe com a tradição cultural e vive sem história. A sua frase muitas vezes repetida era: "Eu transformo os valores existentes". Foi um precursor antigo do lema: "rumo à natureza".

Outro cínico é Crates de Tebas. Era um dos homens mais ricos da sua (idade natal. Mas, estimando ainda mais a virtude, renunciou a haveres e bens, aderiu aos cínicos e levou uma vida de mendigo.

d) Cirenaicos
Aristipo. — "Na direção oposta movem-se os cirenaicos. Ela se reporta a Aristipo de Cirene (ca. 435-355). Domina aqui o hedonismo. O valor deve-se buscar unicamente no prazer, e só no prazer que se consuma na sensação corpórea.3 E não somente para, na primeira linha, justificar a vida de um sibarita ensinou Aristiino essa doutrina, mas como tenta-tlva de chegar a uma solução evidente, na questão dos fundamentos do valor. Como valor indubitável lhe aparece, não somente o que se fundamenta especulativamente mediante conceitos e idéias, mas o que se percebe imediatamente por uma vivência imediata: "Só o sensível nos é inteligível" (μονον τον παθτοζ εμιν εστι φαινουμενον: Sext. Emp. Adv. math. 7, 191 ss.); inteligível por se tratar de uma afeição sensível atual παρον παθοζ). Ora, para Aristipo isto é exatamente o prazer. Ele o entende, como Protágoras, mima acepção puramente subjetivista e sensnalista: ("Temos a medida do valor em nós mesmos e admitimos como verdadeiro e real só o que podemos sentir individualmente”, conforme o explica Platão (Teet. 178 b). e Platão no Teeteto sempre refuta juntamente Protágoras com Antístenes e. Aristipo, porque para os três são decisivos, para conhecermos a verdade e o valor, a vivência e q fenômeno subjetivo e sensível (cf. pág. 99). Exatamente (neste sentido escreve Bentham no séc. 19: "Havemos sempre de discutir sobre o que seja a. justiça; mas a felicidade todos a conhecemos por sabermos todos o que é o prazer".")

Hegesias. — Ora, que não sabemos o que constitui isto e que nesta matéria estamos iodos expostos às maiores ilusões, frisantemente o mostrou Hegesias, tão pouco feliz com o seu hedonismo, que evoluiu para um pessimismo e foi apodado de conselheiro da morte (πεισιθανατοζ), pois provocava sempre ao suicídio nas suas lições, até Ptolomeu Lagos chegar ao ponto de proibir, pela polícia, a sua propaganda da morte (323-285)

Quão parcial e variegado se reflete o pensamento de Sócrates no círculo que imediatamente se lhe seguiu! Era êle tão misterioso, ou tão rico ou tão incompleto? Qual destas várias direções de pensamentos exprimiu a essência e o querer próprio do mestre? A solução a este problema só poderá ser dada quando tivermos conhecido Platão, o maior desse círculo.






SÓCRATES
Sócrates – (470-399 a.C) São consideradas três fontes primárias acerca da biografia de Sócrates: os autores Xenofonte (Ditos e feitos memoráveis de Sócrates e Apologia de Sócrates), Aristófanes (As Nuvens) e Platão, em seus Diálogos. Não deixou nada escrito, e o retrato de sua pessoa diverge consideravelmente nos três autores. Na comédia de Aristóteles, Sócrates aparece sem nenhum glamour de circuspecto filósofo. Já em Platão ele é eleito o pai da doutrina da Academia, tornando-se seu porta-voz e muitas vezes se afastando do Sócrates histórico. Os primeiros diálogos de Platão, ditos aporéticos, são considerados os documentos mais próximos do Sócrates histórico. Era Ateniense, filho de uma parteira chamada Fenarete e de um escultor, chamado Sofronisco. Recebeu uma educação tradicional, estudando a obra de Homero (A Ilíada e A Odisséia, que contam, como vocês sabem, a história da guerra de Tróia entre gregos contra os troianos, e o retorno do herói Ulisses para sua terra natal . São de caráter épico. Muitos chegaram a duvidar da existência de Homero, ou disseram que ele seria só um coletor de contos do folclore popular, e não o legítimo autor.) Desde a juventude interessou-se pela filosofia, e conhecia o pensamento anterior e contemporâneo dos filósofos gregos. É lendário seu interesse pela conversa em locais públicos, fazia muitas andanças conversando nas praças, mercados e ginásios de sua cidade. Participou do movimento de renovação da cultura e foi um educador popular, já que não cobrava por suas preleções, como os sofistas. Nunca trabalhou e só pensava no presente. Muitas vezes, só comia quando seus discípulos o convidavam para suas mesas. Sócrates é famoso por ter tido um soberbo auto-controle, não se deixando nem mesmo embriagar pelo vinho, como é contado no Banquete de Platão. Foi casado com Xantipa, de quem teve três filhos, mas na velhice não parava em casa. Quando jovem, participou, como soldado, de incursões militares como as de Potidéia, Delos e Anfipólis. Recebeu reconhecimento por alguns feitos de bravura, como quando salvou Xenofonte (ou segundo outras fontes Alcíbiades), tombado, com seu próprio corpo. De ínicio, interessava-se pelos ensinamentos dos filosófos da natureza, como Anaxágoras, mas depois revoltou-se contra eles, pois eles haviam sido filósofos físicos, que procuravam respostas nas causas exteriores e gerais da natureza. Achava que existe algo mais digno para se estudar, a psyche, ou a mente do homem. Por isso sondou a alma humana, em questões como a da facilidade e da justiça dos atenienses. Esses lidavam com tanta facilidade com a vida e a morte, honra, patriotismo, moralidade. E em que se baseavam? E o que entendem de si próprios? Chegou assim numa reflexão sobre a alma, considerada superior ao corpo, imortal. Embora alguns autores o tenham associado aos sofistas, a imagem tradicional é a de ter sido seu notório adversário, por achar que a verdade é apenas uma, e condenar o relativismo e parte da retórica.

Os sofistas foram mestres da oratória, que vendiam para os cidadãos suas habilidades com o discurso, fundamental para a política. Assim, defendiam a opinião de quem lhes pagasse bem. Acreditavam que a verdade vêm do consenso entre os homens. Os principais foram Górgias, Protágoras e Hipías. Para eles a realidade sensível não é inteligível, a linguagem é arbitrária, as palavras traem os pensamentos. Como afirma a frase de Protágoras de Abdera, "o homem é a medida de todas as coisas, das que são, enquanto são, e das que não são, enquanto não são ". Por exemplo, o frio "real" não existe, o frio é frio apenas para quem o sente. E também não existiriam um sentimento natural de pudor. Os sofistas destruíram a fé que a juventude tinha nos deuses do Olimpo e no código moral que se baseava no medo da divindade.

Sócrates usava nas suas conversas com os cidadãos um método chamado maiêutica, que consiste em forçar o interlucutor a desenvolver seu pensamento sobre uma questão que ele pensa conhecer, e e evidenciar a contradição. A atividade maiêutica é comparada por Sócrates à profissão de sua mãe, mas ao invés de trazer à luz rebentos ele trazia à luz idéias que já existiam em seus interlocutores. Tem uma frase famosa de Sócrates: "Só sei que nada sei". Sócrates fala disso na Apologia para mostrar que, por mais que investigasse as doutrinas e conversassem com os sábios, não havia encontrado ninguém que conseguisse participar da sua dialética sem cair em evidente erro de raciocínio. Por isso ele se mantinha um investigador desintessado e não afirmava possuir um saber, como os outros. Por reconhecer sua própria ignorância, a pitia do Oráculo de Delfos o reconheceu como o mais sábio dentre os homens, na ocasião da consulta de Querofonte, amigo de juventude de Sócrates. Já a frase "Conhece-te a ti mesmo" (pois conhecendo-te conhecerá todos os mistérios do universo), apesar de muitas vezes a ele atribuída, era um dos pilares da sabedoria lacedemônoca, sendo por isso inscrita no pórtico do Oráculo de Delfos.

O verdadeiro filósofo sabe que sabe muito pouco, e ele se autodenominava assim. O personagem Sócrates de Platão faz uma brilhante defesa da filosofia no diálogo Górgias. A palavra filosofia significa amizade ao saber. As etapas do saber seriam: ignorar sua ignorância, conhecer sua ignorância, ignorar seu saber e conhecer seu saber. As opiniões (doxa) não são verdades pois não resistem ao diálogo crítico. Conversar com Sócrates podia levar alguém a expor-se ao ridículo, e ser apanhado numa complexa linha de pensamento exposta através de palavras, ficar totalmente envolvido ou perplexo. É no diálogo Teeteto de Platão que Sócrates compara sua atividade à de uma parteira (como sua mãe), que embora não desse a luz à um bebê, ajudava no parto. Ele diz que ajudava as pessoas a parirem suas próprias idéias. Diz que Atenas era uma égua preguiçosa, e ele um pequeno mosquito que lhe mordia os flancos para provar que estava viva. Achava que a principal tarefa da existência humana era aperfeiçoar seu espírito. Acreditava ouvir uma voz interior, de natureza divina (um daimon), que lhe apontava a verdade e como agir.

Sócrates foi convidado para o Senado dos quinhentos, e manifestou sua convicção de liberdade combatendo as medidas que considerava injustas. A democracia estava se implantando em Atenas, e Sócrates respondia qual era o melhor Estado, como poderia se salvá-lo. Os homens mais sábios deviam governá-lo, pois eles podem controlar melhor seus impulsos violentos e anti-sociais. Assim, nos afastaríamos do comportamento de um animal. O Estado não confiava na habilidade e reverenciava mais o número do que o conhecimento. Portanto, Sócrates era aristocrático, pois há inteligência que baste para se resolver os assuntos do Estado.

A reação do partido democrático de Atenas não poderia ser outra. Em um juri de cinquenta pessoas, foi acusado, condenado por negar os deuses do Estado e por “perverter a juventude de Atenas”. Muitos jovens seguiam Sócrates, e tornavam-se seus discípulos. Anito, um líder democrático, tinha um filho que se tornou discípulo de Sócrates, ria dos deuses do pai, voltava-se contra eles. Sócrates foi considerado, aos setenta anos, líder espiritual do partido revoltoso. A verdadeira causa da morte de Sócrates é política, ele ameaçava o partido democrático dominante. Foi condenado à morte, e teve de ingerir cicuta (uma plata venenosa). Podia ter fugido da prisão, ou pedido clemência, ou ter saído de Atenas, mas não quis. Quis cumprir as leis da cidade. Assim, se tornou o primeiro mártir da filosofia. Não deixou nenhuma obra escrita. Sua morte nos é contada por Platão, que foi um de seus discípulos, e fiz aqui um resumo:

“(…) Ele se levantou e se dirigiu ao banheiro com Críton, que nos pediu que esperássemos, e esperamos, conversando e pensando (…) na grandeza de nossa dor. Ele era como um pai do qual estávamos sendo privados, e estamos prestes a passar o resto da vida orfãos. (…) A hora do pôr do sol estava próxima, pois ele tinha passado um longo tempo no banheiro .(…) Pouco depois, o carcereiro entrou e se postou perto dele, dizendo:

-A ti, Sócrates, que reconheço ser o mais nobre, o mais delicado e o melhor de todos os que já vieram para cá, não irei atribuir sentimentos de raiva de outros homens(…) de fato, estou certo de que não ficarás zangado comigo, porque como sabes, são os outros , e não eu o culpado disso. E assim, eu te saúdo, e peço que suportes sem amargura aquilo que precisa ser feito, sabes qual é a minha missão – e caindo em prantos, voltou-se e retirou-se.

Sócrates olhou para ele e disse:

- Retribuo tua saudação, e farei como pedes.- E então, voltando-se para nós disse:- Como é fascinante esse homem; desde que fui preso, ele tem vindo sempre me ver,e agora vede a generosidade com que lamenta a minha sorte. Mas devemos fazer o que ele diz; Críton, que tragam a taça, se o veneno estiver preparado.(…)

Críton, ao ouvir isso fez um sinal para o criado, o criado foi até lá dentro, onde se demorou algum tempo; depois voltou com o carceireiro trazendo a taça de veneno. Sócrates disse:

-Tu, meu bom amigo, que tem expêriencias nesses assuntos, irá me dizer como devo fazer.

O homem repondeu:

- Basta caminhar de um lado para outro, até que tuas pernas fiquem pesadas., depois deita-te e o veneno agirá.-Ao mesmo tempo estendeu a taça a Sócrates, (..) que segurou-a (…)

E então levando a taça aos lábios, bebeu rápida e decididamente o veneno.

Até aquele instante a maioria de nós conseguira segurar a dor; mas agora, vendo-o beber e vendo, também que ele tomara toda a bebida, não pudemos mais nos conter; apesar de meus esforços, lágrimas corriam aos borbotões. (…) Apolodoro, que estivera soluçando o tempo todo, irorrompeu num choro alto que transformou-nos a todos em covardes. (…)

E então, o próprio Sócrates apalpou as pernas e disse:

-Quando chegar ao coração, será o fim.- (…) e disse aquelas que seriam as suas últimas palavras:

- Críton, eu devo um galo a Esculápio, vais lembrar de pagar a dívida?

-A dívida será paga – disse Críton. (…)

Foi esse o fim de nosso amigo, a quem posso chamar sinceramente de o mais sábio, mais justo e melhor de todos que conheci. ”


Biografia e ideias de Sócrates

Sócrates nasceu em Atenas, provavelmente no ano de 470 AC, e tornou-se um dos principais pensadores da Grécia Antiga. Podemos afirmar que Sócrates fundou o que conhecemos hoje por filosofia ocidental. Foi influenciado pelo conhecimento de um outro importante filósofo grego: Anaxágoras. Seus primeiros estudos e pensamentos discorrem sobre a essência da natureza da alma humana.

Sócrates era considerado pelos seus contemporâneos um dos homens mais sábios e inteligentes. Em seus pensamentos, demonstra uma necessidade grande de levar o conhecimento para os cidadãos gregos. Seu método de transmissão de conhecimentos e sabedoria era o diálogo. Através da palavra, o filósofo tentava levar o conhecimento sobre as coisas do mundo e do ser humano.

Conhecemos seus pensamentos e idéias através das obras de dois de seus discípulos: Platão e Xenofontes. Infelizmente, Sócrates não deixou por escrito seus pensamentos.

Sócrates não foi muito bem aceito por parte da aristocracia grega, pois defendia algumas idéias contrárias ao funcionamento da sociedade grega. Criticou muitos aspectos da cultura grega, afirmando que muitas tradições, crenças religiosas e costumes não ajudavam no desenvolvimento intelectual dos cidadãos gregos.

Em função de suas ideias inovadoras para a sociedade, começa a atrair a atenção de muitos jovens atenienses. Suas qualidades de orador e sua inteligência, também colaboraram para o aumento de sua popularidade. Temendo algum tipo de mudança na sociedade, a elite mais conservadora de Atenas começa a encarar Sócrates como um inimigo público e um agitador em potencial. Foi preso, acusado de pretender subverter a ordem social, corromper a juventude e provocar mudanças na religião grega. Em sua cela, foi condenado a suicidar-se tomando um veneno chamado cicuta, em 399 AC.

Algumas frases e pensamentos atribuídos ao filósofo Sócrates:

- A vida que não passamos em revista não vale a pena viver.
- A palavra é o fio de ouro do pensamento.
- Sábio é aquele que conhece os limites da própria ignorância.
- É melhor fazer pouco e bem, do que muito e mal.
- Alcançar o sucesso pelos próprios méritos. Vitoriosos os que assim procedem.
- A ociosidade é que envelhece, não o trabalho.
- O início da sabedoria é a admissão da própria ignorância.
- Chamo de preguiçoso o homem que podia estar melhor empregado.
- Há sabedoria em não crer saber aquilo que tu não sabes.
- Não penses mal dos que procedem mal; pense somente que estão equivocados.
- O amor é filho de dois deuses, a carência e a astúcia.
- A verdade não está com os homens, mas entre os homens.
- Quatro características deve ter um juiz: ouvir cortesmente, responder sabiamente, ponderar prudentemente e decidir imparcialmente.
- Quem melhor conhece a verdade é mais capaz de mentir.
- Sob a direção de um forte general, não haverá jamais soldados fracos.
- Todo o meu saber consiste em saber que nada sei.
- Conhece-te a ti mesmo e conhecerás o Universo de Deus.

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